一般說來，敘事結構表征著對一種命題進行闡發的內在邏輯框架和自洽的言說方式，是由敘事要素排列組合而成一個完善的系統。文化敘事結構就是對這一命題的框架結構進行系統而周密的文化哲學闡釋，從中找到其內在文化機理和價值表達方式。當前學界對「中華民族共同體」也做了許多文化視角的研究，但多聚焦在文化認同、文化路徑等具體層面，當下我們亟需對中華民族共同體文化敘事結構進行整體性表達，進而構建對中華民族共同體進行系統闡釋的文化哲學話語。…

我們女人，我們和褐色的土地如此親密，

我們詢問布谷鳥那春天的期待，

我們擁抱那粗野的雲杉樹，

我們在日落時尋找標記和忠告。

我曾愛過一個男人，他什麼也不知道……

一個寒冷的日子，他帶著空虛的眼睛而來，

一個沈重的日子，他帶著喪失記憶的眉毛而去，…

荷屬東印度公司占領巴達維亞，不僅將葡萄牙人趕出東印度群島、在馬六甲截擊葡萄牙商船，而且還將荷蘭殖民地建立到臺灣島，取代葡萄牙部分地控制了中國、日本、東南亞之間的貿易。他們的船更大，炮火更猛，人也更精明殘暴。他們劫掠商船，綁架、販賣人口，占領臺灣，修築要塞與居住點。1633年夏天，荷蘭東印度公司的臺灣長官蒲陀曼率領8艘軍艦偷襲廈門港，發瘋般燒毀了當時停泊在港內的30艘中國船。鄭芝龍號令閩粵水師150艘兵船追剿荷艦。…

中國由於自然環境的原因，茶葉產量很大，質量也頗高，加之人們素有采茶、飲茶的習慣，因此中國的茶產業異常發達。在長期的貿易往來之中，茶文化不斷滲入沿途各國，並產生了巨大影響。



中國政府在沿海很多港口設立了市舶司，對海上貿易進行管理和監督，其中最重要的一項就是管理茶葉的貿易，準許外商購買茶葉，並帶回各自國家。唐順宗永貞元年，日本的最澄禪師在中國對佛學進行一段時間的研究後回國，同時將茶種帶回日本，種於近江（滋賀縣）。公元815年，日本嵯峨天皇到訪滋賀縣的梵釋寺，寺中僧人便獻上了茶水。



天皇飲後甚是喜愛，於是在國內大力推廣飲茶，茶葉在日本便得到了大面積栽培。在隨後的宋朝時期，日本榮西禪師來到中國拜佛求經，返回時不僅帶回茶籽進行播種，並且根據當時寺院的一些飲茶方法，演變、製訂了自己的飲茶儀式。其晚年所著的《吃茶養生記》一書，被稱為日本第一部茶書。書中稱茶為「聖藥」「萬靈長壽劑」，這對推動日本社會飲茶習慣的發展起了很大的作用。…

目前世界上農藥有3萬多種，食品添加劑也有3萬多種。烏克蘭人體清理專家做了一個實驗，將死人身體上有毒的垃圾清理出來，平均3—5公斤，占人身體重量的4%—6%。另據中國科學家研究，使用化肥生產的小麥，與使用有機肥生產的小麥相比，鈣含量減少76%。



100年前，美國農業部土壤所專家寫了一本《四千年農夫》，記載了中國、日本、韓國的農民如何運作循環農業、生態農業，認為這是東亞地區農業的奧秘。這本書現在還被美國農民當作「聖經」來讀。



而我們卻把祖先創造的「天人合一」哲學思想和有機農業經驗扔在一邊，大學連美國農民都認為過時了的所謂現代農業，這是從學術界到政策界都應認真反思的大問題。從有利於人的健康視角看，生態農業也是高效農業，世衛組織研究表明，現在全世界有30多億人吃不起營養平衡的健康飲食，中國就有3億多人處在「隱形饑餓」狀態，表面上吃得很好，但食物中缺乏必需的營養成分。…

進入21世紀，以記錄文本為觀照對象的故事學遭到全盤否定。民間文學研究之所以倡導田野作業，是因為民間文學生活仍在持續。民間故事研究不應囿於記錄文本，是因為故事講述活動還方興未艾。



如果故事學一直以記錄文本為研究對象，不能從母題、類型、形態結構中躍出來，故事學成果極有可能只是「量」的增加，而難以達到「質」的提升，至少在方法論上擠出創新空間的可能性微乎其微。正是由於民間故事文本的局限性，一旦表演理論流行開來，此前的民間故事研究便遭詬病，「語境」成為最為時尚和充滿正當性的故事學學術語匯，記錄文本則淪落為「語境」的對立面。



關注語境成為故事學研究必然的要求，強調文本與語境的關係，認為只有將故事置於「表演」的視域當中，才能給予故事真正的、深刻的解讀和闡釋。於是，講述人、觀眾、現場、口頭傳統、故事村，乃至影響故事傳播的政府、學者等一概成為故事學應該涉及的範圍。…

一九二三年秋天，我到北京已約一年，住在前門外楊梅竹斜街“酉西會館”側屋一間既濕且霉的小小房間中，看我能看的一些小書和另外那本包羅萬有用人事寫成的“大書”，日子過得十分艱苦，卻對未來充滿希望。可是經常來到會館看望我的一個表弟，先我兩年到北京的農業大學學生，卻擔心我獨住在會館里，時間久了不是個辦法。特意在沙灘附近銀閘胡同一個公寓里，為我找到一個小小房間，並介紹些朋友，用意是讓我在新環境里多接近些文化和文化人，減少一點寂寞，心情會開朗些。住處原是個貯煤間。…

摘要：鑄牢中華民族共同體意識是習近平治國理政思想的重要內容。中華民族共同體呈現的是多維度、多層次的總體性共同體樣態，其中各民族共同的文化認同與價值持守是其核心的凝聚方式，也是「共同體」存在樣態生成發展的關鍵。在長期的歷史文化積澱中，中華民族共同體形成了自身獨特的文化敘事結構： 中華民族共同體的文化本質是孕育其生成發展的文化底板，反映了中華民族對共在生存智慧的價值自覺，並構成這一文化敘事結構的邏輯起點； 中華民族共同體的文化標識作為中華民族區別於其他民族的根本特質，孕育了民族的根基與靈魂，同時承載著對文化身份的歷史探尋和時代思考，並構成這一文化敘事結構的價值基礎；而中華民族共同體的文化認同表達著中華民族共同體文化構建的價值聚合方式，彰顯了在中華民族共同體「五大認同」中的基礎性地位，因而構成這一文化敘事結構的實踐旨歸。…

一

深秋的早晨，金門料羅灣，鄭芝龍指揮的大明水師，突然包圍了荷蘭東印度公司的艦隊。那是公元1633年10月22日。鄭芝龍的戰船、火船乘東北風向九艘荷艦沖擊，炮火硝煙將寧靜的港灣燒成沸騰的地獄。恐怖不可想象，據一位荷蘭目擊者描述：「有三艘戰船包圍了（Broucker haven）號，其中有一條船的戰士不顧一切把自己的船點火焚燒向荷艦撞擊。他們的行為正如狂悍而決死之人那樣……完全不理會我們的槍炮和火焰。荷艦尾部起火，火藥庫爆炸，立即下沈。又一艘荷艦Sioterdijck號正在近岸處，被四艘兵船迫近，雖然在接舷戰中兩度打退了敵人，但終被俘獲。其餘荷艦狼狽逃入大海，借大炮和東北風之助，逃到臺灣。普特曼斯在戰鬥和臺風中喪失了四艘大兵船，還有其他三艘兵艦不知去向。」 對於那些一個多世紀以來橫行海上的西方擴張主義者來說，有恃無恐的日子突然結束了。在這個早晨，一切都變了。…

吉普車轟鳴著，闖過清淺溪流，開上了那片林間草地。

一回到山野，格桑旺堆身上便充滿了活力。他眼前又出現了多吉和他忠誠的毛驢站在草地中央，站在月光下的情景。原來，那不是鬼魂，他從監獄里逃回機村來了。他站在草地中央，跺跺腳，十分肯定地說：「我看見他就站在這里！」

但是，這鬆軟的草地上，除了倒伏下去的去年枯草，和從枯草下冒出頭的今年的青草芽，沒有任何人踐踏過的痕跡。

兩個公安四周轉了圍，沒有看到任何可疑的形跡。…

建設什麽樣的鄉村，是鄉村振興的元問題。中國的鄉村與非洲及南美洲的鄉村不同，他們是「原始型落後」，我們是「文明型落後」。有著五千年文化積澱的中國鄉村，在漫長的歲月磨洗中，逐漸生成了各自獨特穩定的居住環境、社會結構、風俗習慣、人際關係及運行機制等。複雜多元深厚的歷史背景昭示我們，實施鄉村振興戰略， 不是像在一張白紙上作畫，可以隨意揮灑，而應立足原風貌、原生態，做好傳統與現代的銜接，古典與時尚的互融，傳承與創新的契合。



中國鄉村的變遷，是叠代而不是換代，要宜居還需要宜業，保障食物更應有多種功能。因此， 精準把握未來鄉村建設的發展走向、功能定位、價值邏輯及思維方式，是鄉村振興穩步推進的關鍵。「產業興旺、生態宜居、鄉風文明、治理有效、生活富裕」是中央鄉村振興的宏觀大政，要將這五大目標任務細化、實化、具體化，應以「九園之鄉」的價值追求和思維邏輯，設計架構，定位功能，引領走勢。…

有些人腦袋上

長著盛開的庭院

頭髮里扯出小徑

通往灑滿陽光和白色的城市

對這些人來說

他們閉上眼睛

想像的瀑布頃刻

從他們的額頭流淌下來…

從長歷史的中國來到短歷史的美國，各自心中懷有一部離騷經，“文化鄉愁”版本不一，因人而異，老輩的是木版本，註釋條目多得幾乎超過正文，中年的是修訂本，參考書一覽表上洋文林林總總，新潮後生的是翻譯本，且是譯筆極差的節譯本。更有些單單為家鄉土產而相思成疾者，那是簡略的看圖識字的通俗本——這廣義的文化鄉愁，便是海外華裔人手一冊的離騷經，性質上是“人”和“自然”的駢儷文。然而日本人之對櫻花、俄羅斯人之對白樺、印度人之對菩提樹、墨西哥人之對仙人掌，也像中國人之對梅、蘭、竹、菊那樣的發呆發狂嗎——似乎並非如此，但願亦復如此則彼此可以談談，雖然各談各的自己。從前一直有人認為癡心者見悅於癡心者，以後會有人認知癡心者見悅於明哲者，明哲，是癡心已去的意思，這種失卻是被褫奪的被割絕的，癡心與生俱來，明哲當然是後天的事。明哲僅僅是亮度較高的憂郁。…

生長在青海巴顏喀拉山腳的黃河是一位智勇雙全的英俊男兒，他慕名生活在若爾蓋唐克的白河姑娘美麗溫柔，多情善感，便不遠萬里奔下高原來迎娶心中的白河公主。



經歷無數的日月與險途，黃河王子在索克藏寺山下會見了自東南方到此等待的白河公主，是時鮮花盛開，千鳥啼鳴，百獸齊奔，迎接一場草原上的愛情盛事。白河公主與黃河王子一見鐘情，難分難捨，遂激情相擁，海誓山盟永不分離，合而為一朝著黃河的故鄉青海開始了浪漫的情奔。…

對於存在主義來說，並沒有獨立於外在「客體」的內在「主體」。長期以來，我們的語言和思維習慣一直受到英國經驗主義（British Empiricism）的引導，以至於連存在主義者有時也會退回到存在主義最為反對的那些思維模式當中。對於胡塞爾（Husserl）和從那時起的現象學來說，基本的術語是「意向性（intentionality）」。這個詞的意思是我們所擁有的體驗總是關於某些事情、朝向某些事情、對某些事情的反應、屬於某些事情、與某些事情一起，

而不僅僅是我們頭腦或身體裏的一個實體。現象學排斥那種認為我們可以看到「知覺體…

不僅吃飽，還要吃好；不僅挑食材，還講究味道；不僅訴諸味蕾，還大談飲食文化——當下中國人所念茲在茲的「美食」，其實已經成為一種重要的經濟/文化現象。

你問「飲食」如何「文化」，從環境到器物，從食物造型到進餐禮儀，從「文學宴」的設計到「美食中國」的推廣，所有這些，妙在似與不似之間。就像齊白石論畫，似者媚俗，不似者欺世。套用過來論美食，只會做菜或品嚐的，那是廚師或饕餮，離「文化」還有一段距離；學問太大，出口成章，旁征博引，乃至壓倒了味蕾，那也不算本事。必須是能做、能吃、能說、能寫，才叫「美食文化」。

今天就借潮州菜文化研究會的成立，談談我心目中美食的三根支柱——經濟、文學、教育。…

記得三十多年前在江西山里插隊時，端午節是人人盼望的一大節日——插秧忙完了，生產隊放假，大家都歡天喜地來看殺豬，可以吃上兩頓肉，還有鹽水白米粽。回到上海以後，這種過節的企盼就越來越淡漠，如今是連過大年都不稀罕了，誰還去記掛端午節？今年的端午節受到人們的特別關注，乃是因為韓國人用他們的「端午祭」向聯合國申報了文化遺產，這才引起國人反躬自問，為什麽我們那麽容易就丟掉了自己的傳統？…

如果這題目是個選擇題，該怎麽回答？相信有很多人會選前者——「為自己」不是太自私了嗎？但也會有很多人選後者——尤其是年輕人，他們崇尚自我表現，不是說戲劇大師斯坦尼斯拉夫斯基就要求演員發現自我、「解放天性」嗎？

兩個選擇都有相當的道理，也都有不小的偏頗。首先，斯坦尼從來沒有要演員「解放天性」。中央戲劇學院資深表演教授張仁里早已考證出，這個在中國流傳極廣的說法其實是八十年代國門初開時一些中國的表演老師誤讀了西方理論硬安在老外頭上的。其實很多人都忘了常識：中戲、上戲最難考的表演專業錄取的不到百分之一的「幸運兒」們，並不是比別人更會「做自己」的人——真要做自己，在家呆著不容易得多？借用培養了梅爾·吉布森和凱特·布蘭切特的澳大利亞國家戲劇學院NIDA前院長奧博瑞·梅勒的說法，當演員就是要學會「做別人」——按劇本和導演的要求去做；當然也是做給別人看，這「別人」就是觀眾。…

行業祖師崇拜是中國民間文化的一個分支，過去各行業都很重視，視其為本行業的保護神。民間有「三百六十行，無祖不立」的說法。祖師爺們都是些很有名望的人，直接或間接地開創、扶持過本行業。有些人成為祖師爺純屬偶然，有的是後人強行安上去的，有的幾個行業共用一個祖師爺，像典當業、算命業、香燭業、蠶業、絲織業、糕點業都是拿關羽作為祖師爺。有的則是一個行業有好幾個祖師爺，像鹽業就有管仲、蚩尤、張飛、炎帝、魯班等。中國各地各行業千古流傳，均有供奉「祖師爺」的習俗，較常見有：…

作為社會文化的一種標志性現象，躺平成為2021年輿論熱議的話題之一。對於躺平，可以有多元的解讀，在我看來，最典範的躺平，是屬於90後一代的特殊現象，是「後浪」文化的一種表現。…