德里達分析說：「克爾凱郭爾堅持認為亞伯拉罕是兇手」，而且以撒的犧牲也確實「最不可能在我們的時代重演」，即使有人聲稱「是全然的他者命令他這樣做，也許要暗中試探他的信心」，他也仍然會「受到一級謀殺罪的指控」。但是根據德里達本人的思路，更重要的是另外一種追問的方式：「看上去不可容忍的謀殺，豈不正是世界上最普遍的事件呢？……社會不僅參與不計其數的犧牲，實際上還組織這樣的犧牲；其經濟、政治和法律事務的柔化功能，其道德話語和良知的柔化功能，都是以實施這種犧牲為前提。我們甚至並非看不見這樣的犧牲，電視常常會播放一些難以容忍的畫面，也偶爾會有一些呼聲引起我們的注意。然而這些畫面和呼聲全然沒有力量，不能促成最微小的改變，不能承擔最基本的責任，除了事不關己的托辭之外也不能帶來任何其他東西。」(57)德里達從以撒的犧牲最終又回到「他者」的話題：每一個犧牲者的「獨一性」，每一次都是「獨一的」。他又一次重復了那個富於歧義的命題：「每一個他者都是他異性的」。而這一次，德里達的命題已經不是語言的思辨，卻包含了更多的沈重，因為「當那些倫理或者人權話語所指涉的鄰舍」遭到犧牲時，「並沒有什麽道德或法律能夠審判這些為…

也就是說，如果「延異」使不屬於今天的意義對今天產生意義，那麽這未必不可能成為「拋棄邏各斯中心話語(logocentric discourse)」之後的形而上學。萊維納斯以相當神學化的方式，稱之為「全然的其他」(Wholly Otherwise)(47)。在德里達本人的具體論述中，他確實是想借助「全然的他者」之概念，區別tout autre est tout autre所包含的「兩種截然不同的主題」：「一種是要為上帝自身(for God alone)或者為任何單一的個體(for a single other)持守它所可能持守的『全然的他者』之性質，亦即『無限的他者』。…

總之，「延異」及「意指行為」都經由文本或者主體的「間性」，隱約通向一個「他者」。所謂的「他者」不過是相對於此一「文本」或此一「主體」的「對方」，與彼一「文本」或彼一「主體」並無根本的區別。如果按照海德格爾(Martin Heidegger)的「差異的差異」(36)之思路，「延異」中的「他者」也應當具有一種絕對的「他異性」(alterity)。一旦由此入思，最終獲得的幾乎必然是一種神學式的概念，亦即卡爾·巴特的「全然的他者」(the Wholly Other)。繼而回轉到詩學的話題，「延異」則未必是消解性的，未必不可能與神學的「意義」存在著可能的同構關係。這可以幫助我們重新檢點「延異」與「他者」尚未被人文學充分延展的意義。…

這也可見於德里達的論說：「符號（能指）指涉概念（所指），概念又指涉世界，從而使我們得以把握……世界；……但是符號與所指之間的區別，又意味著沒有任何符號可以完全（即沒有歧義地）等同於它所指涉的對象；符號並非直接指涉事物，而是指涉其它符號，其它符號也同樣是指涉另一些符號。」(30)



在羅蘭·巴爾特看來，這似乎可以成全一種無限圓滿的「意義神話」或者他所謂的「文本的愉悅」，但是「意義」不斷被延緩、衍生和變化，並不能解決「意義本身」的問題。在一般的文學閱讀中，這也許可以帶來某種「愉悅」，不過信仰或者價值的問題畢竟很難從屬於這種「審美的統治」。因此庫舍爾(Karl-Josef…