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Agnes Chong·凤凰古城

"《戀之風景》(歌詞) 好不容易走你走過的樓梯玩你玩過的遊戲做你沒做完的事這條路我也覺得好熟悉所以我有理由懷疑你住過這裏如果思念能隨時間累積創造另一個天地風景一定好襲美麗我的回憶在哪裏讓你代我去忘記直到我忘了愛上過你我才拿出來溫習你的回憶在哪裏讓我為你好好收集那已經成為我唯一活下去的動力有點可惜回到了你的過去找不到我的影子聞不到你的呼吸這些人有些曖昧的痕跡和你有過甚麼關係你認不認識如果思念能隨時間累積創造另一個天地風景一定好美麗戀愛的風景過去比現在還要擁擠我在這裏你在哪裏沒關係"
Apr 13
馬來西亞微電影實驗室 Micro Movie Lab commented on Dokusō-tekina aidea's blog post 陳明發博士原創 《 陪夢散步 21 》 噩夢
"特寫:解封在即,武漢還能否回到從前4月8日,武漢將進入正式“解封”狀態,盡管國際航班和往返於北京和武漢的國內航線暫不開放。 (Reuters: Aly…"
Apr 8
陳老頭 commented on Dokusō-tekina aidea's blog post 陳明發博士原創 《 陪夢散步 21 》 噩夢
"Risk of suicide rising amid global Covid-19 lockdown GENEVA: The Red Cross called on Friday for increased psychological support to health workers and others fighting the Covid-19 pandemic, warning of rising suicides as a result of pressure and…"
Mar 31
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(18)(参考文献)

參考文獻 Hobson, A.(1999),《夢與瘋狂》,朱芳琳譯,台北:天下遠見。Hobson, A.(2005),《夢的新解析》,潘震澤譯,台北:天下遠見。Stevens, A.(2000),《夢-私我的神話》,薛絢譯,台北:立緒。呂格爾(1992), 《惡的象徵》,翁紹軍譯,台北:桂冠。呂格爾(2004), 《活的隱喻》,汪家堂譯,上海:藝文。張祥龍(1996), 《海德格爾思想與中國天道》,北京:三聯。佛洛伊德(2000),《夢的解析》,呂俊、高申春、侯向群譯,台北:米娜貝爾。Boss, Medard. [1953], 1974. Der Traum und seine Auslegung.München: Kindler.———. 1957. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Bern: Huber.———. [1971], 1999. Grundriß der Medizin und Psychologie. Bern: Huber.———. 1975. Es träumte mir vergangene Nacht. Bern…See More
Mar 31
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(17)

伍、結論本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始,透過對比,呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。繼而探討海德格的釋夢哲學,海德格雖少夢,亦少談夢,但其精簡的釋夢提示,卻透露理解夢的兩重要層次:「此在」與「緣發境遇」,若依中國哲學的理念轉譯,亦可曰:「人」與「道」。梅塔波斯依此大方向,建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上,發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面,透過「存有方式」之異同的辯證,澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想,建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體,夢醒情境雖異,但都具有六種存在性徵:空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性,…See More
Mar 29
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(16)

梅塔波斯解釋:這打開我的夢世界,使我如此或如彼作夢的「它」,就是先於一切的「存有自身的緣發境遇」(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體,而是先於時空,先於人與物之存有,是使一切成為可能的「來處」。34 我們也可以說,梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」, 不是個體實存層次的個別夢的來處問題,而是所有夢的來處,也可說是回應「人怎麼會作夢?」、「夢到底是哪裡來的?」的普遍問題。從存有的根源上思索,這與「一切存有物為何存有?萬有的存有從何而來?」之存有學問題,是同樣的問題。若從基督教的觀點,萬有之生生滅滅,是上帝的安排,上帝是一切存有物的終極原因,也是一切的來處與終極真實性的保證。但「緣發境遇」並不是一種猶如上帝一樣的「終極實體」。本段標題: 「緣發境遇:夢醒的終極真實性」之意義,更不是為夢醒找到一個如「緣發境遇之神」(Ereignis-Gott) …See More
Mar 27
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(15)

第一段提出的問題是:「夢境與醒境的真實性,究竟該建立於何處?」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式,從語源學的進路,探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」,追溯其希臘語言源頭,與「自然」(Physis) 同源,都需追溯到字根「wirken」之涵義,31「真實性」(Wirklichkeit), 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性,都是從「隱藏」中自己「開顯」者。33…See More
Mar 26
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(14)

二 夢境常顯現“良知的召喚” 海德格以「沉淪陷落」(Verfallensein) 表述人日常生活的共在方式,在社會適應與共在中,此在往往跟隨「人們」(Das Man) 的公共意見,遮蔽了自己真實的感受,只當恐懼升起,良心以沉默召喚,且人願意傾聽自己良心的聲音,依決心 (Entschlossenheit) 行動,方能實現本真屬己之存在。梅塔波斯依此哲學架構,提出夢境顯現「良心的召喚」的說法。夢境往往有如「良心的召喚」,將人從日常的沉淪陷落中,召喚回他真實的自己。醒境中,人受社會共在性的支配或影響,往往無法面對自己真實的感受,夢境中,屬於自己獨有的存在感自由朗現,種種夢象呈現夢者「屬己的」心境。因此,回憶夢境,探索夢境意義,是了解與接觸屬己心境與良心之真實的契機。29 「夢境常比醒境呈現夢者更真實的心境」這一見解,梅塔波斯、榮格與許多釋夢心理學家之想法十分接近,這也是夢工作在心理工作中之所以被重視的原因。但不只每個人的夢經驗有很大差異,夢的呈現方式,也隨著睡眠狀態之生理進展,而有甚大的差異。  梅塔波斯此說,只能適用於快速眼動期的夢…See More
Mar 25
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(13)

另一個本質差異是,夢者與醒者「看」或者「體驗」的方式不同。在醒境中,我們有兩種不同的「看見」模式,一種是「精神世界」中之看見:種種影像呈現在我們的「心靈之眼」前,這種看見可以包含幻想、知覺、理性思維等,另一種是「眼見」或感官所見的「物理世界」。但在夢中我們只有一種「純精神性」的看見方式: 物象世界直接呈現,人物、自然物、情節、氣氛變化直接顯現於「夢境影片」,在影像情境中,我們「感同身受」 (bedrängend nahe auf den Leib)。也就是說,雖然夢中我們不帶著肉身參與,可是我們是在直接感知的物象世界中 (sinnenhaft-wahrnehmbar Gegenwärtiges) 轉換變化。28…See More
Mar 22
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(12)

時間性不同的是,醒境因共在世界的時間, 醒者經驗上有著過去現在未來的次序,夢境的時間卻沒有過去現在未來的座標,夢境只是不斷上演當下的境象。醒境中人有著固定的肉身感覺,它也是自己所在之處的定點,夢中夢者卻多半無感於肉身所在,在夢境的光照場域中,夢者雖常未現身,卻是無所不在。情緒性在夢境猶如醒境,未有太大差異。歷史性則關係著記憶與經驗,在醒境中大多數人可以區分記憶內容與現實經驗,在夢境中, 卻少感覺到現實與記憶的差異,現實與想像全都「直接呈現」於現在。醒境中死亡性劃出生命的有限性,夢中夢者卻忘卻死亡性的限制,生者亡者同顯現於夢境中,解離生死之界線。在這幾個存在性徵之中,情緒性有著核心地位。在夢境如同在醒境,每一種情緒都打開一種面對世界的方式,無論是快樂、悲傷、恐懼、激情或憤怒, 在情緒的變化中,人對世界開放、封閉或扭曲,世界在情緒中變形。無論是夢境或醒境,所呈現的都是「會作夢的此在」25…See More
Mar 19
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(11)

統整言之,現象學此在分析的釋夢工作之治療學意義,是在協助當事人發展更成熟與自由自主人格的能力,這應也是今日人文導向的夢工作的普遍意義。22 1 此在:夢醒的主體性 每個夢理論,都會有關於夢主體的確立問題,「夢者」該如何定義呢?是夢中經歷滄海桑田喜怒哀樂變化的「夢境體驗者」?是睡夢中躺在床上那似乎不動的身軀?是睡眠實驗室中,可以透過腦電圖儀 (EEG) 觀察到的變化又持續著的「腦心系統」? 23 是夢境醒過來後,回到所謂的「現實世界」回顧夢境的人?與佛洛伊德以「潛意識」作為夢境主體,「意識」為醒境主體對比,梅塔波斯以海德格的「此在」(Dasein) 概念,統合了「夢境與醒境」的主體。他認為,無論夢境與醒境的存在模式有多大的差異,承載夢境與醒境的都是同一主體,每個人的夢境與醒境,終其 一生都屬於他獨特屬己的存有 (je-meinigen und je einzigartigen, Da-sein und Selbst-sein)。換言之,人之存在,本來就是有時作夢,…See More
Mar 18
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(10)

梅塔波斯舉許多夢例說明現象學此在分析的方法,其中有一個長達十頁的「狗夢」例  (Boss,1975:35-44),簡說如下。如果一個人夢見一隻狗,若依精神分析或其他釋夢學派的象徵理論,可能會預設,狗有怎樣的普遍性特質,比如忠實、兇猛、原始性慾、善良或可怕等等,從而將這樣的狗的意義圖像,植入這夢的理解中。而所謂的現象學此在分析的方法,沒有任何此類的預設。「現象學式」的意涵在此是:夢者談夢之前,沒有人知道夢中這狗的意義是什麼。「此在分析」的核心在於,夢者「關懷」什麼…See More
Mar 16
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(9)

肆、梅塔波斯之釋夢詮釋學 梅塔波斯的釋夢理論主要見於三本書:1953 年出版的《夢與其詮釋》(Der Traum und seine Auslegung);1971 年的《醫學與心理學概要》(Grundriß der Medizin und Psychologie) 與 1975  年的《昨夜我夢》(Es träumte mir vergangene Nacht)。17《夢與其詮釋》是其釋夢學理論的初步建構。《醫學與心理學概要》是以海德格哲學理念為基礎,所建構的醫學與心理學大綱,是梅塔波斯最重要的醫學心理學著作。《昨夜我夢》一書,則是現象學此在分析在夢工作上的實際應用說明,也是本文重要依據。《昨夜我夢》一書共分五章:…See More
Mar 14
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(8)

統整上列七點,有三要義:(—)夢的存在學基礎 從 1、3、4、5 點的內容,可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有,是依屬於醒世界的在世存有持續性,夢與醒雖有不同的「存有方式」,但卻都屬於「同一主體」(此在)的存在性,夢雖可能重複,卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持,因此,夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性, 在同一主體的持續性中確立。 (二)夢詮釋的認識論條件 根據 1、2、6 點,關於夢詮釋的認識論條件:比較夢境與醒境, 無法以物體的方式,或者以現成物的方式來比較,而必須從此在的存有方式來思維其差異性。談夢與詮釋夢的認識論基礎,不可能建立在夢境中,因沒有一個夢者可以夢迴的世界,也不會有夢者與夢者間可以溝通的共通世界。因此,必須確立於醒境中,也就是立基於在世存有的歷史持續性中。 (三)夢與“緣發境遇”的關係 從「緣發境遇」的思想如何理解夢境,這是個重要的哲學課題,…See More
Mar 9
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(7)

從今日釋夢學之普遍觀點,反觀梅塔波斯對佛洛伊德夢理論的批評,筆者總結如下:第一、佛洛伊德在「夢境主體」與「壓抑偽裝審查機制」之詮釋系統的建構,雖有諸多難題,但此部分經精神分析後學的批判改善補充,今日仍獲釋夢學領域頗多共識。第二、「隱夢顯夢」之說,榮格與多數人本學派心理學家都不接受。夢者醒後能否記住自己的夢,了解自己的夢,是他的意願問題,而不是有何「隱夢顯夢」的神祕心理機制之存在。梅塔波斯對此之見解與榮格與多數人本心理學家近似。第三、關於象徵理論的見解,可說是梅塔波斯時代「精神分析」與「現象學此在分析」的根本差異, 但此差異所涉及的重要問題,如:夢境處處是象徵語言的表現,可能不談象徵的意義而理解夢境嗎?象徵與隱喻在人類的理解中之普遍意義為何?在梅塔波斯之後的現象學詮釋學有重大的發展,如呂格爾的《活的隱喻》、《惡的象徵》等書, 15…See More
Mar 7
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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(6)

(—)對整體夢理論的質疑 佛洛伊德主張,夢是潛意識的顯現,解夢是通往潛意識的大道。所有的夢都是夢者願望的滿足,只是它呈現的方式往往十分曲折,必須要透過夢的解析過程,才能發現每個夢要滿足的是怎樣的願望。在《夢的解析》一書中,佛洛伊德提出「壓抑」、「審查」、「偽裝」等概念,說明夢境為何常常顯得令人無法理解之因。由於「自我」受到源自宗教、教育、社會規範的「超我」的控制,無法接納來自於本能驅力的潛意識(本我)內容,所以人的實際夢境與醒後記得的夢是不一樣的。在睡夢潛意識中真實上演的是「隱夢」(latente Traum),它為了要通過超我的「審查」,必須以「偽裝」的方式出現,慾望以種種「象徵」自我顯露。「象徵」類似於夢境「密碼」,通過「象徵作用」、「凝縮作用」、「移置作用」與「潤飾作用」,「隱夢」滿足了夢者的本能慾望,當夢者醒過來之後,卻只記得經過這幾種作用所剪裁成的「顯夢」(manifeste…See More
Mar 5

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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(18)(参考文献)

Posted on March 30, 2020 at 8:54pm 0 Comments

參考文獻

 

Hobson, A.(1999),《夢與瘋狂》,朱芳琳譯,台北:天下遠見。Hobson, A.(2005),《夢的新解析》,潘震澤譯,台北:天下遠

見。

Stevens, A.(2000),《夢-私我的神話》,薛絢譯,台北:立緒。呂格爾(1992), 《惡的象徵》,翁紹軍譯,台北:桂冠。

呂格爾(2004), 《活的隱喻》,汪家堂譯,上海:藝文。

張祥龍(1996), 《海德格爾思想與中國天道》,北京:三聯。佛洛伊德(2000),《夢的解析》,呂俊、高申春、侯向群譯,台北:米娜貝爾。

Boss, Medard. [1953], 1974. Der Traum und seine Auslegung.

München: Kindler.

———. 1957. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Bern: Huber.

———.…

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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(17)

Posted on March 29, 2020 at 8:49pm 0 Comments

伍、結論

本文從梅塔波斯對精神分析夢理論的批判開始,透過對比,呈現此在分析與精神分析乃至今日自然科學醫學導向的夢研究之差異。繼而探討海德格的釋夢哲學,海德格雖少夢,亦少談夢,但其精簡的釋夢提示,卻透露理解夢的兩重要層次:「此在」與「緣發境遇」,若依中國哲學的理念轉譯,亦可曰:「人」與「道」。梅塔波斯依此大方向,建構現象學此在分析的夢詮釋方法與理論。在心理治療實務上,發展「夢者導向」的現象學夢工作法。梅塔波斯可謂「夢者導向」思想的先驅之一。理論方面,透過「存有方式」之異同的辯證,澄清夢醒間的差異性與關連性之問題。梅塔波斯釋夢詮釋學的核心思想,建構在此在與「緣發境遇」兩層次的真實性上。此在乃夢醒實存心理依寓的共同主體,夢醒情境雖異,但都具有六種存在性徵:空間性、時間性、肉身性、情緒性、歷史性與死亡性。透過這六種存在性徵之「存有方式」的差異性與延續轉換性,…

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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(16)

Posted on March 27, 2020 at 3:02pm 0 Comments

梅塔波斯解釋:這打開我的夢世界,使我如此或如彼作夢的「它」,就是先於一切的「存有自身的緣發境遇(Ereignis des Seins als Solchen)。這樣的「它」絕不會是一種「潛意識」的心理抽象主體,而是先於時空,先於人與物之存有,是使一切成為可能的「來處」34 我們也可以說,梅塔波斯以「緣發境遇」所回應的「來處」, 不是個體實存層次的個別夢的來處問題,而是所有夢的來處,也可說是回應「人怎麼會作夢?」、「夢到底是哪裡來的?」的普遍問題。從存有的根源上思索,這與「一切存有物為何存有?萬有的存有從何而來?」之存有學問題,是同樣的問題。…

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李燕蕙·夢醒之間:海德格與“釋夢詮釋學”(15)

Posted on March 25, 2020 at 3:13pm 0 Comments

第一段提出的問題是:「夢境與醒境的真實性,究竟該建立於何處?」梅塔波斯延用海德格哲學中「存有與真理」的解釋方式,從語源學的進路,探討「真實性」的希臘語之原意。德文的「真實」為「Das Wirkliche」,追溯其希臘語言源頭,與「自然」(Physis) 同源,都需追溯到字根「wirken」之涵義,31「真實性」(Wirklichkeit), 可謂是「自己展現存有者」。32 夢境真實性猶如醒境真實性,都是從「隱藏」中自己「開顯」者。…

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