在廚房裏，坐在一個矮凳上，削今年裏最後一頓番薯的皮。朝陽透過開著的窗斜照下來，在地面上投下了一方的白，略帶著黃味。我的腳和散在腳邊的番薯正落在光幅裏，與光幅外形成明暗二色的強烈對比，這教我想起從前看過的攝影作品。看著伸在光幅裏的腳，彷彿那並不是我的腳，而這腳是通到光幅外的陰暗之域，那裏有個農夫坐著。我覺得很奇異，比見過的攝影作品更有深味更有構成感。我的眼睛正受著這奇畫的鼓舞，一對草鶺鴒追逐著飛過窗前，影子一前一後在地上光幅裏掠過，後面的一隻還「執」（chip）「執」…

歸結而言，這些理論主張都都推崇對敘事傷口進行內在性的抽象性的研究。它的研究對象與其說是敘事作品，不如說是作品的規律，因為它分析描寫的並不是個別的、具體的敘事作品，而日存在於這些作品之中的抽象結構。

從上文的分析來看，民間故事的研究對西文敘事學的興起產生了重要影響。民間故事創作、傳承的群類性和口語/口述性，決定了故事文本的話語生活化、故事母題化和結構模式化，同時其體制相對簡短，故事情景相對單一、平實。民間故事集體傳承導致的故事流布，在文化交流的進一步作用下，使得民間故事跨越時空而具有了形式與情節的普同性;另一方面，人類相似的文化心理結構和實踐體驗也造成了在些基礎之上的故事文本的相似。正因為民間故事從成因到表現形態都具有模式化的特點，才使得研究者(如俄國的普洛普)可以且需要從形態學的層面上去探討其功能，描述其結構，提示其意義。也就是說，民間故事的文本性質使敘事學方法在其解讀中成為可能的。…

向海的地方是一個小小的公園，有木馬和滑梯，孩子們都在那裏玩。海邊的鐵欄旁，一個老人蹲在那裏，拉起綁在鐵欄的繩子，從海裏拉上來一個玻璃瓶子。

我們走過去看。

玻璃瓶裏混混濁濁，瓶中的海水裏有棕色和白色的麵包團。他拔開木塞，把水倒進小桶；水裏還有一尾魚，黑色的，像尾指那麼小。

「這麼小的魚！」我們都不禁笑起來了。

但老人沒有理會。他沉默地繼續工作，從一個桶裏取出一些新的麵包屑，添進瓶裏。然後塞回木塞，再把瓶扔回海裏去。…

所有村子都講故事。過去，甚至很久以前的故事。有一次，我和另一個七十歲的朋友在山里的峭崖下走著，他跟我講起，一個年輕女孩在山上的夏天牧場割曬牧草時，如何從峭崖上跌落摔死。是戰前麽？我問道。大約是在1800年（不是誤寫），他說道。



他又講了些那天里發生的其他故事。一天結束前，這一天里所發生的大多數事情會被人講述。故事是紀實的，或目睹，或耳聞。每天發生的事件和遭遇被納入人們的日常敘事，這些尖刻的評判和彼此間終生的熟稔，構成了所謂農村的閑話（gossip）。有時候故事暗含著道德判斷，不過這個判斷──公正抑或偏頗──都只是一個細節：作為一個整體，故事的講述帶著某種寬容，因為說者和聽者仍然得與故事的主角在一個村子生活。

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作為這個探索一部分的布萊希特敘事劇，與其他探索相比，是不太成功的。我們知道，現代戲劇在激發觀眾想像力和主動性上，一個重要的途徑是多義和含混，只消把布萊希特的敘事劇和荒誕派戲劇比較一下，就不難看出前者的弱點和不足。



從某個角度看，布萊希特和荒誕派戲劇的探索，都具有向觀眾的欣賞習慣和陳規挑戰的意味，不過結果卻有所不同。這個不同究竟在哪里呢？從交流模式來看，理想的戲劇和觀眾的關係，應該是一種雙向的互動的關係。

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另一種看法認為，視覺文化研究集中在視覺性上。英國學者海伍德(Ian Heywood)和塞德維爾(Barry Sadvwell)就提出，視覺性的研究可依據視覺現象的四個不同層面來分析：





第一，在日常生活世界的意義實踐層面。在構想“他者”的政治和倫理實踐中，在每天的社會體驗中，這種意義實踐確立了我們的經驗結構，也建構了從藝術、新聞到人文科學等活動中的視覺範式。



第二，晚近出現的解釋性問題結構（關於看的不同方式的種種理論敘事），它帶有某種探索視覺秩序的社會學和政治的經驗性承諾。…

視覺文化取代了印刷文化，而成為一個時代的文化最為突出的現象乃至於模式，這在西方的一些著名學者如波德里亞、德波、詹姆遜、費瑟斯通等人那里，都有了相當深刻的論述；我們國內的一些著名學者，也在文化研究中將視覺文化，作為其主要的研究內容。



美學界近來引起廣泛關注和熱烈爭論的“日常生活審美化”的命題，其實也是視覺文化所帶來的審美方式的嬗變。關於視覺文化，已有了數量眾多、影響廣泛的論著，那麽，我們這個討論是否還有其獨特的意義？我們談論這個問題的出發點又在何處？…

三、關學研究的本土關懷與藝術批評的審美合法性

在美學研究的本土關懷上，審美自律與藝術自律之間關係的研究有助於我們更新中國既有美學資源探討的視角。雖然在老子那裏既已出現“美善之分”的論斷，並有莊子的“心齋”、“坐忘”以至宗炳的“澄懷味象”加以承續，但始終沒有成為我們理解“文以載道”與“文之自覺”複雜關系的參照，也沒有把這一審美心胸的演變線索與“從比德到暢神”的範疇演變聯系起來。



其實，審美與藝術的自身屬性在這些豐…

為什麽因為敘事學和語言學對記憶研究的介入，會造成記憶書寫的合法性危機？筆者認為，其中最根本的原因就在於，敘事學和語言學不僅要解決記憶再現的“可靠性”問題，還要試圖辨析它的“有效性”問題。



“可靠性”要求我們盡可能地接近歷史真實，還原歷史本來的面目，屬於本體論的範疇，關乎現實；而“有效性”則要求我們深化對歷史的反思，增進我們對人類良知和社會道德的思考，屬於認識論的範疇，關乎對現實的建構。



當研究重心越來越從“可靠性”轉移到“有效性”上時，“受眾”（記憶外空間）的價值立場和道德判斷，就會強勢“侵入”記憶的內部空間（主體、對象和記憶行為），並左右甚至改變被記憶對象的性質，令其有可能從真變假，由好變壞。記憶的倫理性因此成為一個顯著的問題。…

從前，在京都近郊有座愛宕山，一位得道高僧在此濳潛心修行，傾盡畢生心血，精研佛法。他居住的小寺廟遠離附近的村莊，因此無法得到日常的補給。但一些虔誠的村民，每個月都會定時給高僧送去米和蔬菜。

在這些虔誠的村民中，有一個時常在山上打獵的獵人。一天，這個獵人背了一袋米去送給高僧，高僧對他說： 

「施主，我必須告訴你一件奇異的事情，它就發生在上次和你見面之後。我真的不明白，如此神聖的事情，怎麼發生在如此卑微的我身上。

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在1980年代的“文化熱”中，人們發現此時爭論不休的問題，其實大都是在數十年前胡適、陳獨秀、李大釗一代就在當時知識界激烈爭論過的。由此，開始對中國現代知識分子的研究探討，到90年代漸成熱點之一。



有關胡適那一代知識分子的著作及他們本人的舊作“層出不窮”。陳寅恪為“教授中的教授”，乃象牙塔中的人物，他的命運竟引起廣泛“社會關注”，恐為外人難以理解。顧淮在“文革”中去世，他留下的一些遺作在80年代初即已出版，卻反響甚微。但跨入“新世紀”，思想界卻突然“重新發現顧準”，甚至興起一股“顧淮熱”，顧淮遺著和有關顧淮作品隨之暢銷。

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早在1931年，袁貽瑾就利用廣東中山縣李氏家譜，對該家族自1365至1849年間的3748名男性和3752名女性作了分析，計算出這些人在不同時期20歲時的預期壽命〔5〕。臺灣學者劉翠溶《明清時期家族人口與社會經濟變遷》（臺灣中央研究院經濟研究所，1992年）一書使用的資料，包括50個家族中的147956名男性和113464名女性，重組了42785個核心家庭，是迄今為止利用家譜人口資料一項規模最大的成果。

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阿倫特和雅斯貝爾斯都有在納粹極權下的成人生活經驗。哈維爾的祖國在二戰時曾被納粹德國占領。雖然在納粹滅亡時，他才九歲，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情願的總統: 哈維爾政治生涯》一書中所說， “(納粹)占領下捷克人生活的，那種既現實又不真實的特點貫穿在哈維爾的許多戲劇中。日常生活交談、日常行為舉動有了雙重意義，或者什麼意義都沒有。這種內在的荒誕再一次出現在另一種制度的生活之中。兩種極權對哈維爾的思想演化同樣重要，因為無論哪一種，生活都是一個謊言。 “

在納粹極權政治中，暴力和殘害，由一種 “必要的惡 “冠冕堂皇地變成了 “正義事業…

太原有一道最早的早點，名字叫做頭腦。它起源於明末清初，歷史是很早很早以前了；在明末清初吃頭腦時，是要打著燈籠上街吃，這比今天東方的太陽照臨到都市的時間再吃，也是早到了黎明前的時光。所以，它是最早的早點，這是沒有錯的。在太原，它配著稍梅吃，稍梅在其他一些地方，也叫燒麥。據說，北京賣燒麥的都一處，就是山西陽曲人開的館。

初到太原，看見館子外面的招牌鮮紅大字寫著“頭腦8元一碗”，是有些令人驚訝：吃頭腦？這個很新鮮，我去太原第二天一大早就跑出去吃頭腦。我是住在山西統計大廈的，對面是南華門，那是趙樹理和閻錫山的故居，閻錫山的故居已被山西省作家協會占領了。從統計大廈出來，向右轉，依稀間隔著有數個館子，我去到一個裝修得比較考究的館，便點了一個頭腦，一籠稍梅，稍梅是服務員推薦的。…

1983年，或者1985年

我記不清了

某夜，梧桐樹高大的樹冠

遮蔽了星空

兩個女孩正走向電影院

她們的喜悅

是靜謐湖水中，兩隻小小的螺螄

………

天！他原來是吩咐司機載我們去僻靜的公園！

看著他的惡形惡相，我的心好像被人咬了一口般，異常不舒暢，但是，現在，如何擺脫這個像蟑螂一樣的人呢？

這間劇院孤零零的座落於郊區，由於聲譽很好，所以，儘管地點偏僻，票價高昂，但是，四處趕來看表演的人還是很多。

我們當然是不願意和他一起觀賞表演的，更不甘願替他付昂貴的入門票。為了避免因語言而造成誤會，我們在劇場門口找了個通曉葡語和英語的巴西人（是個導遊），請他充當通譯，客氣地請那位巴西青年回去，不要再像橡皮糖一樣粘住我們了。…

全球思想史在空間上的這種靈活性也同樣適用於時間。雖然當前的大部分全球思想史家把思想全球化局限在公元1500年以後, 但也有很多史家會思考古代、中古時期是否存在思想全球化的問題。對這個問題的思考讓部分學者開始關注公元1500年以前的一些具有次全球影響力的世界主義進程。如何才能讓全球思想史研究遠離現代化的陷阱? 答案就是要把思想的全球化和現代化敘事之間剝離開來。 

弗雷德里克·庫伯(Frederick Cooper)在《我們想讓思想史怎樣變成全球的? 》一文中, 建議把“全球”看作一種“長距離聯系”[6](P284), 他提醒我們注意古代帝國在思想觀念的傳播過程中，所扮演的重要角色。



我們可以遙想一下，羅馬帝國時代拉丁語文學，在整個地中海世界的傳播;…