歸結而言，這些理論主張都都推崇對敘事傷口進行內在性的抽象性的研究。它的研究對象與其說是敘事作品，不如說是作品的規律，因為它分析描寫的並不是個別的、具體的敘事作品，而日存在於這些作品之中的抽象結構。

從上文的分析來看，民間故事的研究對西文敘事學的興起產生了重要影響。民間故事創作、傳承的群類性和口語/口述性，決定了故事文本的話語生活化、故事母題化和結構模式化，同時其體制相對簡短，故事情景相對單一、平實。民間故事集體傳承導致的故事流布，在文化交流的進一步作用下，使得民間故事跨越時空而具有了形式與情節的普同性;另一方面，人類相似的文化心理結構和實踐體驗也造成了在些基礎之上的故事文本的相似。正因為民間故事從成因到表現形態都具有模式化的特點，才使得研究者(如俄國的普洛普)可以且需要從形態學的層面上去探討其功能，描述其結構，提示其意義。也就是說，民間故事的文本性質使敘事學方法在其解讀中成為可能的。

二、當代中國民間故事的敘事性研究

就敘事學與民間故事研究的關係而言，敘事學對於後者具有重要的方法論意義。我國民間文藝學界對敘事學方法的嘗試弄虛作直到80年代中期才開始。盡管這一嘗試較晚，但對此前的主要對民間故事進行社會歷史批評、文化人類學考察和文本的藝術分析等傳統研究而言，無疑為中國民間故事研究拓展了一個嶄新的領域。

我國敘事學是晚近在接受西方敘事學的影響之後才逐步興起的。先有學者譯介西方敘事學的相關論著，以《美學文藝學方法論》(1985)、王泰來等編譯的《敘事美學》(1987)、姚錦清等譯的《敘事虛構作品》(1989)、張寅德等編譯的《敘述學研究》(1989)以及華萊士馬丁著、任曉明譯的《當代敘事學》(1990)等為代表。後來許多文藝學研究者相繼涉入敘事學領域，出現了徐岱的《小說敘事學》(1992)胡亞敏的《敘事學》(1994)、羅剛的《敘事學導論》(1994)等構建中國敘事學理論體系的專著。徐岱以小說文本為其敘事理論的參照系，在對我國古代敘事思想的研討中，提出了“史傳”與“詩騷”兩大傳統，並認為我國古代敘事思想有一條始終連接的中心線，即對於通俗性的高度重視。這一結論在某種意義上也可說反映了我國民間文藝對古代敘事思想產生的深遠影響。換言之，古代敘事思想對民間文藝有所觀照，並對其通俗的敘事話語和模式化予以了認可。胡亞敏和羅鋼都對民間故事的敘事形態作了不同程度的考察和評述。羅鋼在其著作《敘事學導論》的《敘事功能》和《敘事語法》兩章中對中國“賞善懲惡”故事和民間故事《定婚店》作了敘事學的個案分析，為民間故事片的敘事學研究院設制了優秀的理論範本[]。此外，美國學者蒲安迪1989年在北京大學所作的敘事學研究講演，主要以明清四大奇書為研究院對象，用敘事學理論對明清奇書文體作了系統闡說，棒中在論及中國敘事傳統的神話原型、奇書文體的結構類型和它的修辭形態時，對民間故事的特殊形式——誌怪、傳奇、說書底本等到的敘事結構、敘事情況作了一些研究，印證了我國民間文藝對傳統敘事產生過積極影響。

相對我國敘事學界對民間故事所作的敘事研究而言，我國民間文藝學界在理論和方法上都有略顯遜色，這一現象在20世紀80年代較為突出。民間故事作為敘事文本的基本形態，也屬敘事學的研究對象，這使得用敘事學的相關理論來研究民間故事較易產生有理論深度的研究成果;另一方面，傳統的民間文藝學研究較少關注敘事學理論，有的學者即便在考察故事文本敘事問題時也只是不自覺地思考，並未對文本的敘事性作敘事理論考察[]。不過，值得關注的是，很多民間文學研究者已經在有意識地運用敘事學理論致力於故事的敘事結構研究。洪鐘是我國民間文藝界較早譯介西方結構主義理論的學者。他在《民間文學論壇》1984年第一4期上發表了這方面的譯述文章。20世紀80年代中後期我國相繼出現了許多學者運用結構主義敘事理論研究民間故事的論文：林繼富的《中國地方風物傳說結構試論》[]討論了中國地方風物傳說常見的五種了研究;呂微的《中國洪水神話結構分析》對中國洪水神話的結構模式作了開拓性的研究;葉舒憲的《中國神話宇宙觀的原型模式》、劉守華的《民間故事的敘事藝術》、靳瑋的《民間故事三種定式結構的考察》等論文，爾後有邱江的《寓言的結構模式和思維特征》和王宵兵與張銘遠合寫的《從成年主題故事看民間故事的層次結構》等論文的陸結續發表，《民間文學論壇》1988年第3期還開辟了“敘事結構研究”專欄，這些研究成果都是民間文學結構主義研究的代表[13]。