我認為最重要的原則,是保持內心的純真。因為藝術是最純粹的,尤其以藝術創作來講,必須面對許多現實問題;當生活面臨種種困難時,真的很辛苦,連我也曾經想過放棄算了,但當我低頭看看自己的雙手,我會對自己說:“不是每個人都有一雙打石頭的手,為什麼要輕言放棄?”只要用心創作,或許在未來的某一天,你就能得到機會!創作帶給我們的是內心的純然喜悅,與物質生活的豐盛是不同的層次。我常想,人生走到最後,我能夠留給這 世界的,也許就是我的作品了。(臺灣雕塑藝術家吳建松) (Photo: Sergei Leonidov)

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Comment by Host Workshop on October 5, 2021 at 9:11pm


二、後現代語境中的技術哲學研究

20世紀50年代以後,技術哲學開始呈現出建制化的發展趨勢。而與此同時,後現代主義思潮蓬勃興起,它的思維方式和價值觀念滲透到人文社會科學的各領域。技術哲學作為哲學家族的一個分支,也在後現代主義哲學智慧的關照之下呈現出新的發展趨向。

1.“家族相似”與技術的非本質主義的定義及其多元化的開放研究

20世紀50年代以後,技術哲學開始呈現出建制化的發展趨勢。此時,它面臨的一個重要任務就是對其核心概念技術作出嚴格的定義。為此,學者們從各自的理論背景和學術視角出發,對技術進行了各具特色的定義,他們把技術規定為“技能”、“技巧”、“知識”、“經驗”、“工具”、“裝置”、“方法”、“程序”、“規則”、“活動”,等等,從而揭示出“技術”內涵的豐富性和複雜性。然而,“承認技術的多重決定因素,就無法設想人們會一致同意任何一個定義”[6]。對技術“本質”理解的如此大的差異,顯然是與傳統的學術統一性的規範要求相背離的。為了消除這種“一切人反對一切人”的局面,有學者試圖用“種加屬差”的方式,給出一個能為大多數人所接受的本質主義的定義。

然而,當他們這樣做時卻遇到了前所未有的困難,那就是幾乎不可能用傳統的定義方法,去同時指稱上述如此十分不同的東西。面對這種兩難窘境,有學者從維特根斯坦的“語言遊戲理論”受到啟發,敏銳地看到,在日常語言中“技術”的上述指稱之間僅具有“家族相似性”。因此,傳統的本質主義的思維方式是無法確切地定義“技術”一詞的,我國學者最近進一步指出,“技術”一詞應歸屬於“建構型家族相似”類概念[7]

這意味著,技術家族的成員之間雖具有相似性,但不同方面的相似性又允許把十分不同的新成員包括進來。這樣“技術”概念的外延便具有了開放性,它可不斷地向外延伸,以至於把新的例子覆蓋起來。技術概念的“家族相似”特征並不對技術哲學的研究構成障礙,相反它卻指向一種多元化的開放研究。允許不同的理論、方法同時並存,允許不同的學術研究路線齊頭並進,允許不同的研究綱領相互競爭。這種對話語中心性的消解正好是典型的後現代特征,“話語……是如此複雜的一種實在,以至於我們不僅能夠而且應該從不同的層面上以不同的方法去接近它”[3]。對話語把握的多元性恰好客觀地反映了當前技術哲學研究的現狀。這使我們能夠更好地理解在技術哲學研究中出現的諸多分歧與爭論,諸如:工程學派與人文學派之間的分歧,關於技術的中性論與價值論之間的爭執,關於技術哲學的核心問題的爭論,關於社會技術存在的合法性的爭論等。


2.
“小敘事”與經驗轉向

後現代主義哲學反對現代理性的宏大敘事,認為它“大而無當”,且造成話語上的霸權與壓迫,主張用小敘事代替思辨的和解放的大敘事。利奧塔說:“我們不再求助於宏大敘事,即我們既不能求助於精神的辯證法,甚至也不能求助於人類的解放,來使後現代科學的話語合法化。但是,正如我們所見到的那樣,小敘事仍然是富於想像力的發明的精華,在科學中尤其如此”[3]。當代技術哲學研究本可以在本體論、認識論、價值論等傳統哲學的模式與框架內進行思辨性的敘事,但是在後現代的語境中,這種傳統的學術路線發生了變化。具有“小敘事”特征的“描述性主題”開始成為技術哲學研究的重心,在建立“描述性主題”的共識之下促成了當代技術哲學的“經驗轉向”。“所謂`技術哲學的經驗轉向'不是把關於技術的哲學問題從關注的中心移向邊緣,從而使其失去`哲學的'特性,也不是消除掉技術哲學中的規範和倫理價值,而是意味著技術哲學家要反思技術就必須去打開這個黑匣子,使他們的分析基於對工程實踐的內在的洞察和從經驗上對技術的充分的描述”[8]。新試驗主義者D·貝爾德指出:以往的技術哲學只注重形而上的分析,而忽視了對技術人工物這一基本的物質存在物的研究,當代的技術哲學研究應從中吸取教訓。這就是說,長期以來技術哲學研究中存在一種嚴重的失衡,一方面是大量的關於技術的社會後果的規範性評價,另一方面是幾乎無人關注技術的設計、生產、維護、改造、創新等微觀機制。由於缺乏這樣一個經驗性基礎,技術哲學的研究就潛伏著成為空中樓閣,流於空泛的危險。當代技術哲學研究的經驗轉向顯然與上述後現代主義哲學對“小敘事”的倡導具有內在的契合。吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》,2005 / 原載:東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位:東北大學文法學院 )


[3]馮俊.後現代主義哲學講演錄[M].北京:商務印書館,2003.99,98,16,19.

[6]拉普F.技術哲學導論[M].劉武,譯.沈陽:遼寧科學技術出版社,1986.20.

[7]張華夏,張誌林.關於技術與技術哲學的對話[J].自然辯證法研究,2002,18(1):49-52.

[8]陳凡,朱春艷.當代西方技術認識論研究述評[J].科學技術與辯證法,2003,20(3):40-43.

Comment by Host Workshop on September 9, 2021 at 9:54pm


何謂“詩性功能”?


關於語言的形態,有學者將語言分成日常語言、邏輯語言和詩性語言。日常語言是語言的原初形態;邏輯語言則是對於工具語言的系統發展,但具有理性、權威性和普遍性;而詩性語言既不同於日常語言又有異於邏輯語言。(Waugh: 48)而雅可布遜則把語言分成日常語言和詩性語言,並專攻詩性語言的本質和功能,他認為文學是一種語言藝術,因此文學語言乃是一種詩性語言。至於語言的功能,在語言學中一般是指話語的目的以及實現此目的的話語環境。

與此相關的“結構”一詞,則是指話語中所運用的特定技巧及其顯著特征,這些技巧和特征能夠幫助我們對不同性質的言語或文本進行辨識和歸類。而雅可布遜論著中的“功能”概念所涉及的“不僅是話語外部的社會語境屬性,還包含其內在的結構屬性”。(Bradford:23)依據雅可布遜的觀點,詩性語言與非詩性語言在語言內在結構上具有本質的差異。詩性語言尤為突出的是話語的特異技巧及其突顯特性,所執行的是詩性功能。

Comment by Host Workshop on September 9, 2021 at 3:46pm

(續上)關於語言的詩性功能,雅可布遜曾先後推出以下兩種理論界定:

一個是指向說。雅氏曾指出:“指向信
息本身,為其自身而聚焦於信息———這就是語言的詩性功能。”(Якобсон,1975: 202)

這裏的“指向”和“聚焦”既不是指信息的發
出者,也不是指信息的接收者,而是指信息的自我指涉,即信息對待自我的關系。從這一角度看,詩性語言是以信息自身構成自己的傾向或焦點的,而詩性功能就是語言內部所具有的一種自我指涉性的符號範疇現象。(Якобсон,1985: 325)為了有效地詮釋詩性功能的實質,雅氏在自己不同時期的著述中反復推敲該詞的內涵和外延,將理性思考與先驗感知相結合、理論訴求與實踐分析相結合。譬如,立足於形式主義背景撰寫的《論俄國新詩》(1921)對詩性功能的界定和結構主義視野下撰寫的《語言學與詩學》(1960)一文對詩性功能的定義,雖然跨越了近四十個年頭,但所表達的理念卻幾乎同出一轍。

另一個是透射說。該理論界定涉及到
三個重要概念:選擇軸、組合軸和對等(又
稱等值)原則。雅可布遜基於索緒爾功能語言學中的二項對立原則,對語言的詩性功能概念進行了拓展性的闡釋。索緒爾認為,言語行為中存在著兩種主要程序:一是借助“相似”基礎實現的選擇,二是以“相鄰”為基礎實現的組合。受索緒爾語言學啟發,雅氏對語言的詩性功能解釋為:“詩性功能———這是對等原則從選擇軸向組合軸的投射。”(Якобсон,1975:204)類似的表述在雅氏的著述中屢見不鮮,如:“詩歌中為了構建組合而常常運用平等關係”(204),“重復是為組合而運用的對等原則”,(Якобсон,1975:221),“對等是構建組合的原則”,(Якобсон,1983:467)等等。語言借助選擇軸和組合軸來構建自身,而詩性語言則是對等原則在組合軸上起作用而產生的。因此,甚至有認為詩性功能是運
用對等原則“有意識地‘破壞’這兩個軸的慣常運作來達成的”。(田星:89)(趙曉彬《詩性功能》,《外國文學》2014 年第 1 期 第 106-112 頁,作者者單位:哈爾濱師範大學俄羅斯文化藝術研究中心,黑龍江 哈爾濱 150025)

Comment by Host Workshop on September 4, 2021 at 8:48pm

對西方形而上學傳統的批判和超越,也同時是海德格爾哲學的基本立場、基本傾向。海德格爾的策略是以存在來否定形而上學傳統的合法性,思想轉向後則以詩學接續對存在的思考,將詩作為對西方形而上學哲學進行批判、對抗、修正、克服和救治的方式。他認為西方人因為浸淫在形而上學理性之中太久,反倒遺忘了真正的思。為此“我們必須學會這種思,雖然我們有思的能力,或甚至是有天生秉賦,但這並沒有保證我
們能思”。瑐瑡而真正的思是與詩相伴而生的。海德格爾之提出詩性的思,所針對的正是形而上學理性之思。這種做法直指形而上學的思維基礎。盡管海德格爾並沒有明確提出詩性是什麼,以及何以詩性可以匡正形而上學理性,但我們可以這樣理解,即詩性以其圓融性、整體性、審美性、感性、模糊性、無功利性、自由性而恰與形而上學理性所秉持的主客體的分離和對立、理性以及兩分性、差異性、離析性、概念性、線性等思維方式形成對比。海德格爾意在通過詩性的思來超越形而上學的思,誠如西方學者大衛·哈裏伯頓所指出的: “激發海德格爾詩性的思的動力,以及因此產生的能量,其中有些是來自對喚起事物的整體性的觀
念的渴望,整體性觀念已經被形而上學變為分離與對立的關系。因此,以形而上學標準來衡量,事物最終的原因應該表現為自身的對立。”瑐瑢當尼采以一句“上帝死了”來無情摧毀西方核心價值體系、道德準則和信仰權威時,當德裏達以“延異”來消解意義、消解邏各斯中心主義的秩序時,海德格爾的這一解構過
程更像是一種超越的努力而不僅僅是摧毀。大衛·哈裏伯頓在評價海德格爾對形而上學的批判時指出: “破壞傳統,一如海德格爾所理解的,這一過程並不意味著毀滅過去或將過去擱置在一邊,與之同樣具有破壞力的另一種相近的表達是‘克服形而上學’,這意味著采取一種立場,一種與正在克服的事物無關的立場。
這一過程寧可從內部進行……”瑐瑣海德格爾一直在尋找“否定形而上學之後思想如何可能”的方法。在指出形而上學根本錯誤之後,海德格爾試圖從西方思想的根部、從思維變換的角度來解決形而上學的本質缺陷。這並不是對形而上學的徹底消滅,這一解構過程一直都伴隨著尋找出路的努力,也許稱之為批判、反抗、
匡正、救治、超越更為合適。顛覆、破壞、消解或解構也同樣道出了詩性對形而上學的對抗作用,只是缺少了救贖、建構和人間關懷的意味。
這是海德格爾何以發生詩學的轉向,從詩之中尋求思想靈感,提出詩性的思的真正目的,也是其詩學觀念的主旨和意義所在。如果我們僅僅把他的詩學作為一般的藝術作品分析來理解,那麼我們的研究很可能會流於一般的詩學闡釋,我們也可能會把海德格爾對技術本質的思考簡單地當做一種對進步歷史觀的反動和對現代文明的悲觀指責,或將他的理想主義和人間關懷視為烏托邦或神秘的宗教情緒。海德格爾詩學的意義正在於其中所蘊涵的詩性,這也是詩性何以比詩學更為重要的原因。(任昕2015《詩性: 海德格爾詩學的內在精神》國外文學2015年第3期 [總第139期]/作者單位: 中國社會科學院外國文學研究所))

Comment by Host Workshop on August 20, 2021 at 5:30pm


技術的後現代哲學反思

馬丁·海德格爾作為後現代主義哲學的先驅,首先對技術作了“反”現代的敘事。他從其現象學的基礎存在論出發,對技術作了前所未有的形而上學思考。在《技術的追問》一文中,海德格爾對技術的追問,開始於技術的經典敘事:“技術是工具和人的行為”

對於這種流行的看法,海德格爾並不否認其中的正確性,但是“單純正確的東西還不是真的東西。惟有真實的東西,才把我們帶入一種自由的關係中,即與那種從其本質來看,關涉於我們的關係中。照此看來,對於技術的正確的工具性規定,還沒有向我們顯明技術的本質”[2]

                                                          (Sandra Alice Photography)

海德格爾認為,關於技術,雖然人們已經寫了很多,說了很多,但卻被思得很少。“為了獲得技術之本質,或者至少是達到技術之本質的近處,我們必須通過正確的東西,來尋求真實的東西”[2]。接下來,海德格爾通過分析自古以來,公認的“四因說”和對“技術”一詞的詞源學考察,指出技術的本質乃是一種解蔽方式,一種使存在者顯露出來的方式。


在對一般意義上的技術進行追思之後,海德格爾緊接著轉向對現代技術的本質探討。他指出,現代技術除具有作為技術一般的本質外,還具有與古代技術顯然不同的新特質。

他說:“解蔽貫通並統治著現代技術。……在現代技術中起支配作用的解蔽,乃是一種促逼(herausfordern),此種促逼向自然提出蠻橫要求,要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”[2]。“這種促逼之發生,乃由於自然界中遮蔽著的能量被開發出來,被開發出來的東西被改變,被改變的東西被貯藏,被貯藏的東西又被分配,被分配的東西又重新被轉換”[2]


自然界從此被納入到一個由不斷地開發、改變、貯藏、分配、轉換等環節組成的過程之中,被納入到一種永不停歇、循環不已的技術系統之中。海德格爾借用了日常語言的用詞“座架”(Gestell),來表達現代技術的這種促逼型本質。德語前綴“Ge-”意指把同種屬性的東西聚集起來,而“stell”意指“限定、擺置、架設、安置”,這樣“座架”意味著對那種擺置的聚集。


海德格爾認為,當現代技術的座架本質占據統治地位時,便有了“最高意義上的危險”。這是因為在座架中,人只關心包括他自己在內的一切被訂造之物,一切持存物,而完全不可能再與“存在”發生關係,徹底遺忘了自身在本質上是生存的人,要時刻保持開放、敞開,傾聽存在之“大道”的召喚。對於技術時代的這種危險,海德格爾認為我們並非只有聽天由命、聽之任之,而應求助於“思”與“詩”。


繼海德格爾之後,後現代主義哲學的代表人物讓·弗朗索瓦·利奧塔、米歇爾·福柯、讓·博德里拉,都對技術進行了各具特色的理論反思。
吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》,2005 / 原載:東北大學學報【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位:東北大學文法學院 )

[2] 海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興,譯.上海:三聯書店,1996.924-954.

Comment by Host Workshop on August 18, 2021 at 10:22am


對“他者”的關注與技術建構論的興起


技術哲學研究的經驗轉向,是在社會建構主義思潮興起的背景之下發生的,因此,談論“經驗轉向”的後現代特征,就不能不追溯社會建構主義思想的後現代特征。

建構主義思想最初發生於哲學領域,有學者將其追溯至康德、黑格爾、維科等人,隨著它向心理學及社會學各領域的延伸,已逐漸從“個體建構論”發展為“社會建構論”[9]。作為一種哲學思維,“建構主義思想”突破了傳統的主、客體二元對立的思維模式,突破了近代以來“施動者—被動者”的實踐模式,導向一種多元化、非決定論的哲學觀。

“當代建構主義的話語分流表明,建構主義在從哲學向社會學的延伸中,逐漸捨棄了其在本體論和認識論層面上的意義。……當建構主義思想被引入技術的社會學研究之後,便只剩下了方法論上的意義,對於這一點,許多學者也已指出,即技術具有可選擇性和社會建構性,對技術發展應采取相對主義或曰對稱性的分析方法”[9]


技術的社會建構論,起源於20世紀80年代的中期,其標誌是比克、休斯和平齊於1987年主編的《技術系統的社會建構》一書的出版。這一時期也恰好是後現代主義哲學思潮剛剛興起不久的時間。這里,我們尚不知曉該書的作者是否直接受到了這一思潮的影響,但作為一般“建構主義思想”中的後現代性則是無可置疑的。

後現代主義哲學的基本特征,是對偶然、次要、弱小、差異、邊緣、局部、斷裂的關注與強調,與此相關的是對對話與溝通的倡導(盡管個別的思想家過分強調差異和不可通約),對任何將“他人”變成自己的“總體性”的一部分的企圖的拒斥。正是在這一意義上,技術的社會建構論體現出強烈的後現代性。

                                                  (Photo Credit: Michael Cheval)

“所有社會建構論者都認為, 技術發展是一個偶然過程,包含諸多異質因素,因此技術變遷並不是一個固定的單向發展過程,更不是單純經濟規律或技術內在`邏輯'決定的開發過程,技術變遷只有依據大量的技術爭論才能得到最佳的解釋”[10]

作為當代技術建構論代表人物的安德魯·芬伯格,在《可選擇的現代性》一書中更充分地表達了社會建構論的後現代主義實質。他說:“`可選擇的'現代性這一觀念,意味著可能性範圍的擴展。……最重要的是,它主張把更多的行動者,包容在技術決策的過程之中。而行動者,我們的意思是指那些參與到技術網絡之中的所有人,如工人、用戶、技術進步副作用的受害者或受益者等。

這些行動者中的每一個,都有一種獨特的發展觀。他們的經驗和主張構成了福柯所謂的`被抑制的知識'(subjugated knowledge),這是一種從下面來揭示現實各個方面的知識,而這種現實現在只是朦朧地受到那些處於權力地位的人的關注”
[11]。(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》,2005 / 原載:東北大學學報 【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位:東北大學文法學院)

[9]  邢懷濱,陳凡.社會建構論的思想演變及其本質意含[J].科學技術與辯證法,2002,19(5):70-73.

[10] 李三虎,趙萬里.社會建構論與技術哲學[J].自然辯證法研究,2000,16(9):27-32.

[11]安德魯·芬伯格.可選擇的現代性[M].陸俊,嚴耕,譯.北京:中國社會科學出版社,2003.6,32.

Comment by Host Workshop on August 17, 2021 at 9:29pm


深生態的技術觀
後現代敘事的一個共同之處,就是拒斥了傳統的技術工具論觀點和技術的中性論主張。包括海德格爾在內的後現代主義者認為,在技術中潛伏著或隱藏著先驗的意識觀念,而包含著先驗意識的“工具”,也在不斷地引導著人們的技術行為。

在人與技術的這種相互建構中,技術的發展表現為不依賴於“個人”意志的慣性運動,即技術表現為一種“自主性”的發展。身處“技術系統”或“座架”之中的個人,只能身不由己地前行,他對周圍環境細枝末節的改變,並不能使他掙脫“座架”的束縛,不能使他擺脫現代性的技術化命運。


因此,人類就處於一種最高程度的危險之中。“但哪里有危險,哪里也有救”。技術的社會建構理論已經向我們揭示了這種拯救的可能。“技術不是中性的,技術理性是統治特定社會的社社會理性,並且其結構是能夠加以改變的”[11]

後現代主義哲學無疑是針對技術理性的一針解毒劑,它對現代主義理性及其價值觀念的批判,將從根本上超越功利主義的“淺”生態的技術觀,而導向“深”生態的技術觀。

後現代主義哲學直接孕育於現代性的傳統之中,是對現代主義反思與批判的結果,是對後工業社會理論探索的結果,所以它具有鮮明的時代性。它對多元化的強調、對差異的尊重、對對話與溝通的倡導,營造出一種全新的話語情境,在這種新的語境中來探討技術與當代技術哲學研究無疑會有新的發現、新的收獲。本文可謂是這方面的一個初步嘗試,以期拋磚引玉。(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》(吳致遠《後現代語境中的技術與技術哲學》,2005 / 原載:東北大學學報 【社會科學版】 第7卷 第3期 2005年 5月 / 作者单位:東北大學文法學院)

[11] 安德魯·芬伯格.可選擇的現代性[M].陸俊,嚴耕,譯.北京:中國社會科學出版社,2003.6,32.

Comment by Host Workshop on June 20, 2021 at 9:41pm


[法]雅克·德里達:什麼是詩?


為了回應這樣一個問題——用兩個詞,不是嗎?——你要知道如何棄絕知識。要清楚地知道,而不忘卻:遣散文化,但從不在你習得的無知中忘卻你在道路上,在穿越道路的時候,所犧牲的東西。

誰敢那樣問我?雖然它仍未顯明,因為消失乃它的法則,但答案自視為被人口授的(口述之詞)。[1]我是一個口述之詞,唸出了詩,用心學我,把我記下,保衛並持守我,留心我,看著我,被口授的口述之詞,就在你的眼前:音軌,尾跡,光的行蹤,哀悼筵席的照片。

它,通過詩性的存在,把自己,一個回應,視作被人口授為詩性的。為此,它必須向某人述說自己,向你獨一地述說,但又仿佛是向一個迷失於無名的存在者,介於城邦和自然之間,一個被分授的秘密,既公開又私密的,是絕對的一個和另一個,從內部也從外部被免除了的,既不是一個也不是另一個,被拋到路上的動物,絕對的,孤獨的,卷成了一個球,緊挨著(它)自己。

為此,它會讓自己被車碾過,就是這樣,hérisson,[2] istrice,[3] 用意大利語,用英語說,hedgehog[刺猬]。


若你另據各個情形做出回應,考慮和這一要求(你已經在說意大利語了)[4]一起,由要求本身給予你的空間與時間,根據這一經濟,但也在你自身的外部,在遠離家門,鑒於一種不可能的或被否認的,必要的但又像一次死亡一樣被人渴望的翻譯,而冒險走向他者語言的某種橫穿的急迫中——這一切,這個讓你在里頭剛變得譫妄的東西,在那一刻,會和詩歌發生什麼關係?

更確切地,和詩性有何關係,因為你意圖談論一種經驗,旅途的另一個詞,在這里是一次艱難跋涉的即興閑聊,是婉轉曲折但從不引領回話語,或回到家的詩節(strophe)[5] 至少,它從不還原為詩——被書寫,被言說,甚至被歌唱的詩。


那麼,在此,立刻,用兩個詞,以免忘卻:


1、記憶的經濟:一首詩,出於天命,必須是簡約的,省略的,不論它怎樣客觀地或表面地延展。已經學會的凝縮(Verdichtung)[6] 和回撤的無意識。

2、心。不是通過相互交換而毫無風險地循環,並讓自己被轉譯為任何和一切語言的句子的中心。不只是心電描記所實現的心,科學或技術的對象,哲學和生物—倫理—司法話語的對象。或許不是《聖經》或帕斯卡爾的心,甚至也不是海德格爾更喜歡的這顆不那麼確定的心。

延續閱讀:


保羅·瓦樂希《純詩:一次演講的劄記》

意大利都靈聖卡羅廣場

她眼中的世界

追隨感官 1.6

什麽是散文詩?

丁威仁《不存在的幽靈文類~「散文詩」定義再商榷》

陳志澤·歡慶與沈思——中國散文詩百年

短評什麼是散文詩?

李長青《躍場:台灣當代散文詩詩人選》

2020年9月22日臉書

Comment by Host Workshop on June 16, 2021 at 10:44pm


詩落向我,賜福,他者的到來(或來自他者)。韻律但不對稱。在一切的poiesis(製作/生產)面前,除了某種的詩,別無他物。當我們說“詩性的”(poésie),而不說“詩歌”(poétique)的時候,我們應當明確:“詩化的”(poématique)。最重要的是不要讓刺猬被領回到poiesis的馬戲團或動物園:無事可“做”(poiein),既沒有“純粹詩歌”,也沒有純粹修辭,更沒有純粹語言(reine Sprache)[13]或“真理在作品當中的設置”。[14]

只有這灘汙物,和這十字路口,這裏的這起事故。這轉折,這災難的回轉。詩的禮物無所引証,它沒有題目,它的表演終結了,它在你的無所期待中到來,打斷了呼吸,切開了同散漫的,尤其是文學的詩歌相聯的一切紐帶。



在這譜系的灰燼裏。不是鳳凰,也不是鷹,而是刺猬,極其緩慢地,低低地,貼著大地。沒有崇高,也沒有靈魂,天使,或許,暫時地。

從此,你會把詩稱作獨一標記的某種激情,重復自身之離散的簽名,每一次,都超越了邏各斯,反人的,幾乎未馴化的,主體的家庭不可重新佔有的:一頭轉變了的動物,卷成一個球,轉向他者也轉向自己,總之,一個生物——溫和的,謙遜的,貼近大地,你為之命名的卑微,就這樣在一個名字中,把你自己送向名字的外部,一隻用詞錯誤的刺猬,它的箭準備待發,當這不老而盲目的生物聽到了,卻沒有看到死亡的將臨。


詩可以把自己卷成一個球,但仍是為了把它尖銳的符號對準外部。可以肯定的是,它能夠反思語言或言說詩歌,但它從來不向後與自身相聯,它從不自己移動,就像那些機器,死亡的帶來者。它的事件總是打斷絕對知識,或使之脫軌,臨近自身的自有目的的存在。這顆“惡魔之心”從不聚集自身,它失去自身並脫離軌道(譫妄或狂熱),它將自己暴露於機遇,任自己被快速衝向它的東西撕成碎片。


沒有一個主體:詩,或許有一些,或許它離開了自己,但我從來不寫。一首詩,我從不署上名字。署上名字的是他者。“我”只是處在這個欲望的到來中:用心學習。向前延展,探出,直到包含它自己的支撐,因此沒有外在的支撐,沒有實體,沒有主體,免除了(其)自在的書寫,“用心”任自己被人挑選,超越身體、性、嘴和眼睛;它擦除了邊界,從手中滑過,你幾乎聽不見它,但它教授我們心


血統,被吐露為遺產的挑選之標記,它可以依附於任何的詞,任何的物,活物或死物,刺猬的名字,例如,介於生和死,黃昏或破曉,精神錯亂的天啟,專有的和普遍的,公開的和私密的。

——但你正在談論的詩,你正偏離軌道,它還從未被如此命名,或如此任意地。

——你剛說到了。那不得不被證明的。回想一下問題:“什麼是......?”(ti esti,was ist ...[什麼是],istoria[歷史],episteme[知識],philosophia[哲學])。“什麼是......?”哀悼了詩的消失——另一場災難。

通過棄絕那恰好是其所是的東西,一個問題向散文的誕生發出致敬。

(1988)

譯自Jacques Derrida, Che cos'è la poesia?, trans. Peggy Kamuf, in A Derrida Reader: Between the Blinds, ed. Peggy Kamuf, New Yrok: Columbia University Press, 1991, pp. 221-237.

文本是德裏達應意大利詩歌雜誌Poesia之邀,就Che cos'è la poesia?(什麼是詩,更字面的意思是,什麼東西是詩)的題目所寫的短文。註釋均為英譯註。

[1] 口授(dictée):一種普遍的教育實踐,其中,學生在一位教師的口述下書寫。陰性名詞從動詞dicter的過去分詞變化而來。

[2] 法語的hérisson,以及意大利語的istrice,一旦被轉譯成英語的hedgehog,就會失去其豐富的共鳴,所以,德裏達把轉譯過程中意義的喪失比作刺猬的收縮。

[3] 在整篇文本中,str-的音得到了強調。一個人會從中聽到陷入此翻譯之狹隙/限製(stricture)當中的野獸的悲苦(distress)。

[4] 因為在意大利語中,domanda[要求]意味著問題。

[5] 詩節:stanza;源自希臘語:轉折。

[6] 德語的凝縮,或許讓人想到了弗洛伊德對這個概念的使用,還有Dichtung[詩]。

[7] 足跡(voies):它的一個同音詞是voix[聲音]。

[8] 降臨(la venue):也作“已經到來的她”。

[9] 馬拉美的十四行詩的題目。

[10] 在《遣寄》(Envois,見《明信片》[The Post Card])的某處,德裏達懷疑一個人如何能夠用英語說“我愛你”(I love you),因為英語對單數的“你”和復數的“你”不做區分。

[11] 也指“向外”或“在外”。

[12] 荒謬(bêtise):源自bête[野獸或動物]。

[13] 純粹語言:見本雅明的文章《譯者的任務》。

[14] 真理在作品當中的設置:見海德格爾《藝術作品的本源》。

(中國 豆瓣平臺)(lightwhite 譯)

Comment by Host Workshop on April 16, 2021 at 9:06pm


尼哈馬斯·哲學家:理論體系與生活藝術

美國哲學家尼哈馬斯(Alexander Nehamas)把哲學家區分為兩種,一種是“理論哲學家”“體系哲學家”;另一種是“生活藝術的哲學家”,後者為具個人風格或個人獨特性的哲學家,這種哲學家他列舉的有:Montaigne、 Nietzsche、Foucault、Pascal、Schopenhauer、Kierkegaard、Emerson、Thoreau 等等。(Nehamas, 1998: 3ff.)

這些人當中有的一般不把他們歸類為哲學家,如 Montaigne, Pascal, Thoreau, 甚至傅柯能否算是哲學家都會有所爭議,有人把他當作史學家。不過這類問題在傅柯看來可能根本不存在,他不會安分於傳統的範疇或區分,越界創新是他的天性。
(黃瑞祺,2013,《傅柯的“主體性與真理”初探》,見黃瑞祺主編《理論的饗宴》,臺北碩亞,頁 117-1464 )

Barbara LichaWire sculpture/ drawings by Polish born Australian artist Barbara Licha. These figures are very much trapped and caged, but I love the spaces they create and inhabit, they seem to be dancing their frustrations out before us.)

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