實際上，黑格爾在肯定精神的發展必然要超越感性顯現的階段的同時，也確實具體分析過現代市民社會是如何不利於藝術的。黑格爾與席勒一樣，也終生保持了對古希臘完美人性的景仰，對現代勞動分工及社會分化持歷史的理解和文化的批判態度。他發現，在現代社會中，需要與勞動、興趣與滿足之間的寬廣聯系已完全發展了，每個人都失去了他的獨立自足性而對其他人物發生無數的依存關係，不是各人有各人的方式，而是逐漸采取按照一般常規的機械方式。人自身所需要的東西已完全不是其活動的產品，勞動不是出於人的需要，更不是出於美的創造與欣賞。其後果既產生了人與人的公離，也導致人對人的依賴。在這種狀況下，窮人悲慘無告，沒有理想的勞動和遊戲性活動所必須的那種餘裕；富人則不從事滿足他們自己需要的勞動，他們只會占有他人創造的一切，他們的生活也不具有理想的意義。這種類型的批判語言，在19世紀的西方理論中具有普遍性。…

他說：“所有的書寫都是一種異化的談話，這些符號需要轉換回談話和意義，因為意義在書寫的過程中經歷了自我異化。”（ibid.,p.394-395）這裏，“異化”一詞強調了“文本”的“他者”地位。迦達默爾舉例說：當人在書架上看到一本書時，在閱讀之前的認識只是其外在印象，對文本的意義不會有任何認識。同樣，對於墻上的一幅畫，直到人見到它並賦予它意義前，它也僅僅是一幅畫而已，沒有任何實質性的意義。迦達默爾的意思是：“文本”作為一種“異化”的存在與它的起源、表達的情感因素甚至和作者都是分離的，是人的理解活動才使得“文本”由“他者”變為“為我的存在”。在此意義上，如果沒有解釋，就沒有文本。或者說，沒有解釋者，就沒有文本。他說：…

四周一片寂靜。國寒著臉走出了院子。圍觀的村人們默默地讓出一條路來，一個個怯怯地往後縮，國感覺到村人們的敬畏自然是他六親不認的結果。他知道，他再也不是黃土小兒了，再也不是了。…

鄧廣銘先生復說：“宋代文化發展所達到的高度，在從10世紀後半期到13世紀中葉這一歷史時期內，是居於全世界的領先地位的。”(13)此可謂睥睨世界而稱雄。國際學術界，日本中國史學界的主流觀點並引起歐美漢學界廣泛共鳴的一個看法——來自20世紀初日本著名中國史學家內藤湖南的考察——也以為，宋代乃“中國由中古向近世的一大轉折”，是“中國近世史之開端”。(14)隨著研究的深入，宋代在中國歷史上的突出地位目前正受到國內外學術界越來越多的重視。筆者以為，至少有以下幾點是值得在這篇文章中特別指出的： …

純樸！純樸！人們把你叫作神聖的。可是，神聖——這不是人類的事。

謙遜——這才是。它抑制著，它戰勝著驕傲。但不要忘記：

勝利感本身就蘊藏著自己的驕傲。

在那個暴風雨肆虐的新年清晨

他是我在林中遇見的唯一一人；

乍看，五十碼開外，我不能分辨出

那奇怪的三角架有幾分像人。他的

身體水平地彎曲，被一端的雙腿

和另一端的耙子同等地支撐著：

他就這樣休息，他的手推車側面

像頭豬，而相比之下，他不像個人。…

又回到了原來的生活，原來的

一片天空。熟悉的、習慣的俗事



依然靜靜地在流淌......



沒有改變，什麼也沒改變。

合意的飯菜、暖心的酒、一兩個



瑣碎又體貼的動作，



他合情合理地應對著。

園子裏的桃樹結了青澀的果實…

在這裏，對於永恒的家的渴望仿佛得到了安慰。“我”在人、畜、機器、鳥兒、孩子和幽靈中間感到“國王”般自由自在，“我們”處於一種後來海德格爾所說的天地人神大和諧之中。（註意，不同的是，在托馬斯這裏出現了“機器”的形象，“機器”也人性化了。）我相信，作者是在戰爭的氣氛裏感受到了時時可能降臨的死，從而根本地從“存在”的地平線上打量世界（陌生的街道），意識到就“我”與“這個”世界此際“共存”而言，是共處於“存在之家”裏的。詩人在“感受性”上切身地“體會”到了從柏拉圖到奧古斯丁到艾克哈特所領略過的“存在的善”或“存在的美”或“存在的甜蜜”。這種存在的善只有在面臨徹底的虛無，即死亡時，才會更深切地湧現在意識的地平線上。…

話說了，明天中午十點鐘以前必須見人！要是不來人，別怪鄉里幹部不客氣……”國講完了，默然地望著三叔，示意三叔也說幾句。三叔更加的老相了，枯樹根似地在那兒蹲著。國看了他好幾次，他才站起來，諾諾地說：“國回來了……該咋就咋吧……別、別太那個了。好賴自己爺兒們，給國個臉氣……”國最怕說“臉氣”，一說到臉面國心里火燒火燎的！他立時沈下臉來，厲聲說：“老三，看什麼臉面，誰的臉面也不看！政策就是政策。我再說一遍：明天中午十點鐘以前……”三叔啞了，三叔沒想到國會熊他，就木木地蹲下來，再也不說話了。國也沒想到他竟然敢訓三叔，一時也楞了……

第二天上午，國領著計劃生育小分隊的人在大李莊學校里等著。學校放假了，專門騰出了一個教室供檢查用。國在校園里扼殺了任何記憶，他不敢看那些破爛的教室和課桌，他站在院子里，兩手背著，把目光射向遙遠的藍天……十點鐘到了，沒有一個人來檢查，誰也不來。…

摘要：施萊爾馬赫和狄爾泰的傳統詮釋學強調謀求“絕對客觀”的真理，而迦達默爾對此卻不以為然。他認為，解釋並非是一種純客觀的活動，而是解釋者與文本的“對話”。不過，解釋並非主觀隨意的，因為“傳統”的“權威”避免了詮釋的主觀任意性。由於“視域的融合”的無限性，故不存在單一的、最終的、“最好的”解釋，即文本解釋具有“開放性”。傅偉勛繼承了迦達默爾的“開放性”的思想，但認為迦達默爾仍具有“保守性”。為了實現“創造的詮釋”，傅偉勛基於“表層結構”與“深層結構”的區分，以“五謂”為核心，建構起“創造的詮釋學”。對照地看，傅偉勛的“創造的詮釋學”所體現的是基於“開放性”的“創造性”。

詮釋學作為一門關於理解和解釋的學問，最初是由施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst…

雄偉的巴顏喀拉山，在海拔4千多米的青藏高原並不顯得特別高大。青藏高原也應該是一個思想的高原、科學的高原。 

也許，大多數中國人一生中很難有機會走近長江源頭，走近那些的冰川雪山。但這並不意味著冰川雪山與他們無關。事實上，把長江、黃河和瀾滄江源頭，列為同一個生態區，即國家三江源自然保護區，表明了其地理地貌、氣象環境、降水機理、自然生物等等，都具有相同的特點，具有同一性。

於是，缺少互補性，是從長江上遊往黃河上遊調水最大困惑之一。

 …

火車連夜開進燕山

淩晨三點到達興隆這是晚秋時節

正趕上一股寒流順著鐵軌沖進車站

把行人與落葉分開

在樹枝和廣告牌上留下風聲

淩晨三點星星成倍增加

而旅客瞬間散盡…

提伯說的沒錯。時間不早了。這座城里的餐廳，要是客人遲到，是不會保留位子的。彼得，去把衣服換好。或許順便刮個鬍子？我陪提伯出去。我想私底下和他聊聊。走進電梯後，他們對彼此親切地笑了笑，卻沒有說話。一走到戶外，他們發現廣場的夜已點上燈光。當地的孩子放假回來，或踢球或繞噴泉互相追著跑。晚間漫步正流動蔓延，我想我們的音樂會飄到他們駐足的地方。

唔，就是這樣，最後她說：他找到了我，所以我想他值得擁有我吧。

他是個很迷人的人，提伯說：你們現在打算回美國了嗎？

幾天後。我想我會吧。

你們打算結婚嗎？…

黑格爾的藝術史論是邏輯與歷史的統一，核心是：藝術活動只是人類精神發展歷程的一個階段：…

又有一次，鄉里要開各村的幹部會。國知道三叔要來，就借口上縣里開會躲出去了。會後，他問有人找他沒有？人們說沒有。國悵悵的，再沒說什麼。國心里是想見三叔的，可又怕見三叔，怕見大李莊的任何人。要是見了面，三叔問地：“娃子，離家這麼近，咋就不回去呢？”他說什麼，怎麼說？要知道，在他們眼里，他永遠是黃土小兒呀！黃土小兒，黃土小兒，黃土小兒………

為拯救國家社稷，他不把街談巷議放心上！

——恩尼烏斯

 …

節錄自〈推薦序 ◊ 羅芳伯歷史小說〉／湯錦台



歷史小說比一般文學小說肩負著更大的使命。正如歷史之父希羅多德所說：「『歷史』為探問、探究和追根究柢的所得，是一個嚴肅的探真過程。」而歷史小說要達到動人又服人的境地，首先必須有歷史的信和真，有小說的達及美，還要有作者的雅與善。



節錄自〈推薦序 ◊ 歷史事實與社會真實〉／張維安



《羅芳伯傳奇》的價值在於展開歷史在當代社會所具有的意義，重新敘說想像中的歷史故事，無疑地是在發掘歷史對當代的啟發，甚至以小說中的理想對照當代社會的不理想，這是本書創作的重要意義。



節錄自〈後記 ◊ 歷史場景：羅芳伯和他們的那個時代〉／黃丙喜…

18、您說犬儒文化並不是一個沒有出路的困境，出路在哪兒?

出路需要關心這個問題的眾人一起去尋找，我自己覺得，還得從啟蒙的基礎工作開始，這就少不了知識分子們的努力。他們的學問不應該只在於各自的學科專業，還應該有公共問題的意識和關心。不幸的是，當下“公共知識分子”成為一個罵人的話，這是社會犬儒化、愚昧化的一個表征。我從自己的文化啟蒙工作中總結了這樣三個方面，它們也構成了本書三個部分的基本內容。…

儒學向上向下，向內向外，在理論與實踐上的新發展，我以為有以下四方面值得深究。

一、儒學創造性轉化的前提--社會上層與下層對儒學的認同。

二、民間、大眾儒學的發展，從梁漱溟鄉建到鄉村儒學、社區儒學。

三、儒學面對現代性的正負面能提供什麼（助緣或批判與調適），如何治療現代疾病。儒學在建設現代道德的政治、道德的經濟、道德的社會中的作用。如何應對人生存的意義危機與生態危機。職業倫理、社群倫理、生態倫理、全球倫理的建設。儒學對當今世界的積極貢獻是什麼？…