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柏圖校友 posted a blog post

劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(9)

值得注意的是,梁漱溟指出科學對人生的有限性,承認宗教對人生的積極作用,但他受時代 的影響,在現階段並不提倡宗教,反對中國人走「佛化」的人生之路。從如何使人生情感安 定出發,他大體贊成倭鏗提倡的精神生活、羅素提倡的靈性生活,以及美育代宗教之說,梁 自己則論證中國是倫理(道德)代宗教的社會,儒家思想具有宗教的作用。只有注重精神生 活的生命哲學、孔子人生哲學以及陸王心學可以像宗教那樣作為人生安身立命的精神支柱。 認為這樣就會「將傾欹在外邊的重心揶了回來,穩如泰山,全無動搖。因此而致情志動搖者 既沒有,即無待宗教去勖慰,使宗教之必要在此,宗教將為不必要了。」顯然,這是從現實 性上論證儒家人生哲學的宗教作用,這種說法為後來的玄學派提出回到宋明儒的心學開了路子。但後期新儒家如唐君毅、牟宗三大都肯定儒家思想的宗教性。33 這時他們都認識到了宗教問題的重要性,且「對一切宗教思想都更能承認其價值。」34 這種思想傾向,與後現代主義者非常相似。這可能與60年代後的社會背景有關。 最後要說明的是,學界也有人認為,玄學派或現代新儒家是屬於前現代的思想家。35但我傾…See More
Jul 26
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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(8)

在這方面,梁漱溟的觀點具有代表性。他是在認為宗教的神話部分已沒有存在價值的前提    下,肯定宗教的必要性。他注意到,近世哲學隨著認識論和科學的發展,開始否定傳統的形 而上學,神學形而上學也是講絕對的,即想象一個整個的宇宙去講,當然也要受到衝擊和批 評。他說:「宗教神學之命運,比形而上學更到了絕地,不但人格的上帝說不過去,就是那 種泛神也是不通的。」但他並不認為知識論和科學的發達能取代宗教。他從學理上說明了宗 教在人類生活中的根據所在。即「宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為他的事務」;「宗教必以對於人的知識之超外背反立他的根據」,宗教具有使人安心立命的作用。 根據宗教的特點,粱漱溟考察了宗教的發展趨勢。針對近代宗教的衰敗,是受科學攻擊的說 法,梁漱溟說:「科學是知識,宗教是行為,知識並不能變更我們的行為,行為是出於情志 的。」科學是一種知識和方法,並不是結果,科學的進步並不能解決人生的無常,以及由此 引發的對形而上學的疑問,以及人的情感怎樣才能得到安寧的問題。從宗教的必要性來看, 是源於對世間眾生生活無常的感悟,感到這樣的現象沒有辦法改變,這樣的世間便沒有辦法…See More
Jul 25
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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(7)

然而,在後現代主義對現代性的批評中,後現代主義者有肯定宗教社會作用的傾向。早期的 後現代主義者仍然保留著某些啟蒙思想的痕跡,試圖尋找某種宗教的替代物,例如尼采與海 德格爾,就希求以酒神精神或藝術來取代宗教。但後來的有些後現代主義者「認為現代思想 的一個根本失誤在於它對人在很大程度上是一種『宗教的』存在物估計不足。因為我們總是 在尋求生活的意義,並且總是力圖通過與我們理解的世界的終極本質保持一致來尋找這種意 義。因此宗教在當今社會中仍有其重要作用,它是人道和友愛的基礎。社會只有重建精神崇拜,才能恢復它賴以生存發展的道德正當性和文化連續性。」25近代科學與宗教衝突的背景,為中國啟蒙思想家認識宗教與社會的關係提供了理論背景。陳…See More
Jul 22
柏圖校友 posted a blog post

劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(6)

梁啟超在論戰中實際上站在玄學派一邊,一年後寫《非唯》批評當時最時髦的話頭「唯…… 主義」。在梁看來,「人生是最複雜的,最矛盾的,真理即在複雜矛盾的中間。換句話說, 真理是不能用『唯』字表現的,凡講『唯甚麼』都不是真理。」人生的矛盾都是以心物相互 關係為出發點,心力雖然是宇宙間最偉大的東西,而且含有不可思議的神秘性。但無論心力 如何偉大,總要受物的限制,所以不能在「心」的前面加「唯」字。同時,物的條件雖然重 要,但人類要改良或創造環境,必須用他們的心力,因此物的前面不能加「唯」,「若要貫 徹唯物論的主張嗎?結果非歸到『機械的人生觀』不可。──去年人生觀的論戰,陳獨秀赤     裸裸的以極大膽的態度提出機械的人生觀,在那一面算是最徹底的,」梁啟超認為提倡唯物論,會導致命定論,個人就不須努力的結論21。陳獨秀針對梁啟超的觀點,答辯時堅持物質一元論,反對心物二元論,著重說明人的努力及 天才之活動,本為社會所必需,但其效力只在社會的物質條件可能以內。針對非「唯」說, 陳說,哲學上對於宇宙觀和人生觀,向來分為物質一元論和精神一元論兩派,二元論不能成…See More
Jul 20
柏圖校友 posted a blog post

劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(5)

再次,正因為主張科學萬能,胡適根據自然科學的研究成果,以科學的原理、精神和方法為 理論基礎,提出了科學人生觀的大致輪廓,作為「公同承認的」、「最低限度的一致。」17胡適這裏所說的一致就是普遍性,將科學作為人生觀的理論基礎也是上述基礎主義 的典型應用,反映了科學派在重建現代中國人生哲學時基本上是按照「元敘事」方向進行    的。另外,馬克思主義派的陳獨秀主張用「唯物史觀」作為人生觀的理論基礎也是按這個方 向進行的。 玄學派對科學派「科學萬能論」「元敘事」的批評,最主要的主張就是科學不能解決人生觀 問題。科學與人生觀分屬不同的世界,科學只能在物質世界里起作用,不能在人的精神世界 起作用。人生問題是複雜的,沒有統一的標準,沒有因果律可循,「故天下古今之最不統一者,莫若人生觀。」18他們認為人內在的精神活動是變動不定的、自由創造的,作為以物質 世界為研究對象的科學方法是不能作用其上的。科學的邏輯方法和因果律都不能施用於人生 問題。顯然,這種觀點否定了科學的基礎主義和科學方法的普遍性。在這點上,與後現代主…See More
Jul 15
柏圖校友 posted a blog post

劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(4)

後現代主義對「元敘事的懷疑」,對現代性合法性批評的特點:一是從知識論角度,挑戰啟 蒙以來的知識觀念。福柯認為知識的獲得與使用與權力的使用相關,從而消解了知識的神聖 性。二是對現代性思維方式的批評。即針對把某種普遍的、唯一不變的「理念」作為事物的 本質、根據、真理標準的邏各斯中心主義的思維方式,利奧塔認為後現代是一個反體系的時代,即反對任何人為設定的理論前提和推論,否定人能達到對事物總體本質的認識。14三是 主張棄置本質主義和基礎主義。本質主義是指不存在個別的本質,只有普遍性才是使某物成 為其所是的東西。這種追求萬事萬物本體、一元基礎或「公理」的理論取向又稱為基礎主    義。在後現代主義者看來,它們正在演變為客觀主義、整體主義,成了禁錮人的自由的「文 化霸權」,甚至成了各種「集權主義」和法西斯主義的思想來源。他們主張把差異從整體性 的「同一邏輯」中解放出來,倡導內在性、不確定性、非一致性、多元化、多樣化。 從後現代主義者「對元敘事的懷疑」觀照,可以看出科學派倡導的人生觀理論來源正是啟蒙 以來「元敘事」所建立的基本觀念。科學派最主要的觀點是應當以科學作為人生觀的理論基…See More
Jul 12
柏圖校友 posted a blog post

劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(3)

顯然,玄學派與後現代主義者對啟蒙精神的批判都是針對現代性的負面效應而言的,也顯示 了他們共同的非理性特徵。當然他們也有明顯的不同。對於理性的批評,玄學派指出了科學 派對理性的強調是以貶斥、壓抑人的非理性,以犧牲情感和意志為代價的。而後現代主義者 是從知識社會學角度將這種壓抑與「權利」聯繫起來,認為這種理性概念成了權利的工具, 成了壓制非理性的借口,甚至成為有權者壓制不同思想觀念、不同文化與種族的借口。福柯 主張高揚不可溝通性、差異性和離散性來對抗現代性的理性壓抑。德里達(Jacques   Derrida)認為理性是與一種壓迫性的、集權性的生活方式相同一的。這說明後現代主義者更 關心現代社會以理性為核心的體制下人的自由問題。玄學派雖也是關心人的自由,但他們更  強調人的意志自由和情感自由問題,主要從精神層面討論人生觀問題,與社會制度、體制的  聯繫較少。 二、玄學派對科學萬能論的批評,與後現代主義者對「元敘事的懷疑」有相通之處 在後現代主義者對現代性的批評中,從知識合法性角度的論述頗為引人注目。利奧塔指出,…See More
Jul 9
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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(2)

但五四時期也是各種思潮交會的時期,被稱為早期後現代主義思想家的尼采(F. W. Nietzsche)的超人哲學、以及柏格森(Henri  Bergson)、倭堅等的生命哲學,由於適應了歐戰後西方人士對西方文明批評的需要,開始流行開來,也被到歐洲考察的梁啟超、張君勱 等人所接受,成了他們在科學與人生觀論戰中批評科學派人生觀的思想武器。針對科學派將 科學精神與「一遵理性」相聯繫,甚至認為是主體唯一品格的觀點,梁啟超指出這種機械的 人生觀來源於哲學的主智主義,較為關注宇宙原理,物質「公例」等,對人生的情意不太注 意。科學的理性不能解決人的情感問題。他說:「情感這東西,含有秘密性,要想用理性來 解剖他,是不可能的」,「理性只能叫人知道某件事該做,某件事該怎樣做法,卻不能叫人去做事,能叫人去做事的,只有情感。」4張君勱在《人生觀》中對科學與人生觀各自特點的區分,如說科學為客觀的,人生觀為主觀的等等,強調不能將分析自然現象的科學理性無限  擴大化,適用於一切領域,尤其是極其複雜的人生領域。這與後現代主義者批評將理性絕對 …See More
Jul 8
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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(1)

在現代主義的形成與發展,以及後現代主義的興起及對現代主義的批評歷程中,現代性與後 現代性既是與時代性相聯繫的概念,更重要的是一種對現實觀照的思想態度,或一種思想風格。1 從這種視角重新審視發生在1923年的科學與玄學論戰(又稱科學與人生觀論戰),可以發現這是一次現代性與後現代性論爭歷程中的一個典型案例。雖然從時代上看這是中國走上  現代化之初關於科學與人生觀關係的一場論戰,但玄學派所提出的人生觀,以及對科學派人  生觀的批評,在某些方面具有了後現代性的特徵。 一、玄學派對科學、理性、知識應用於人生之域有限性的強調,與後現代主義者對啟蒙精神的批評有契合之處作為從西方文藝復興,特別是啟蒙運動以來興起的啟蒙精神,培植了人們的現代性。這種現 代性的核心觀念是主體性和理性,即具有獨立自主人格的人,用自己的理性評判一切。人們 可以通過理性活動獲得科學知識,並且以其「合理性」、「可計算性」、「可控制性」為標 準達到對自然的控制。科學的發展和知識的增加不但被認為是人們運用理性的結果,也是使…See More
Jul 4
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(6)

改革開放帶來經濟發展的同時, 也帶來了一些負面影響, 如價值觀念淡薄、貧富差距逐漸增大、社會階層固化等, 青年在現代社會語境中面臨種種難題, 房價、就業、生活環境、學歷貶值、贍養父母等帶來的經濟負擔日益沈重, 青年群體出現不同程度的價值認同危機。“屌絲文化”“喪文化”和“佛系青年”等文化現象甚囂塵上。青年通過隱性的符號拼貼, 以自嘲和自我貶低的方式, 經由網絡媒介, 以邊緣文化的立場表達對主流文化意識形態嚴肅性的間離和消解。如自稱為“屌絲”的青年, “正是通過網絡和相關報道來進入屌絲這個角色, 並以一種體驗式表演來表現自我。通過這種方式來告訴世界關於底層青年的不被重視、前途渺茫, 甚至還有其帶有戲謔的自輕自賤的憤怒”[17]。2016年, “喪文化”誕生, “葛優躺”等圖片加上各種頹廢文字的表情包, 流行於青年的網絡社交活動中, 上海彩虹室內合唱團適時推出《感覺身體被掏空》, 用高雅藝術的外在表現形態傳達“不想加班”的底層自嘲。“喪文化”頹廢與現代性進步的觀念呈現出一種交織辯證的復雜性關系:“現代意義上的頹廢表現為一種對現代社會的敏銳而不安的緊迫感, 是一種獨特的危機,…See More
Jul 2
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(5)

四、2010年以來:移動化、數字式的參與式文化 新媒介的興起和發展是近年來不可忽視的一個現象, 從傳統媒介向數字媒介的轉型深刻地影響了青年文化的生產、傳播與消費。正如馬克·波斯特所言:“技術革新中最關鍵的不僅是效率的增加, 而是身份構建方式以及文化中更廣泛而全面的變化。”[13] 進入2010年, 社交媒體繼聊天工具、網絡論壇後成為青年的新寵。社交媒體是“一系列建立在Web2.0的技術和意識形態基礎上的網絡應用, 它允許用戶自己生產內容的創造和交流”[14]。社交媒體打破了傳統固化的傳受關系, 顛覆了傳者主導的傳播模式, 模糊了傳者與受者之間的身份界限。而且社交媒體傳播的內容並非傳統媒體那種有重要性、顯著性的宏大敘事, 而更多是碎片化、瞬時性的微內容。青年通過社交媒體可以隨時隨地進行個性化的傳播。開心網、人人網等社交網絡在青年中風靡一時, 通過邀請註冊和遊戲應用吸引了大量用戶, 不少青年廢寢忘食只為完成“偷菜”“搶車位”等遊戲任務。2010年被稱為中國微博元年, 微博獲得了長足發展, 引領著網絡話題和社會話題, 改變了青年的信息接收與發布方式, 進而影響其現實的社會生活,…See More
Jun 28
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(4)

青年群體熱衷於通過即時通信工具、電子論壇、博客、聊天室、電郵等方式交流與傳播信息。1999年2月11日, 騰訊公司推出中國本土的即時通信軟件OICQ, 迅速在青年人中廣泛流傳, 交換QQ號並在網上聊天成為當時青年中最為流行的時尚文化。互聯網中的文化創作基本都是以個人名義完成, 弘揚個性、強調自我價值成為網絡文化中的重要價值理念。網絡文學作品也力求創新, 2002年5月, 起點中文網創建, 隨後文學殿堂、晉江文學城等成立, 形成國內原創文學閱讀與寫作的眾多平臺, 不少業余作家在平臺上連載自己的原創小說, 網絡小說中的玄幻、穿越、修仙等元素讓青年讀者著迷。“菜鳥”“886”“灌水”“偶稀飯”等大量的“網絡流行語”層出不窮。同時段還湧現出一種全新的特殊語言符號“火星文”, 青年網友使用以同音字、音近字、特殊符號來表音表義的文字, 形成自己代際專屬、本年齡段群體才能看懂與理解的文字符號。“網絡自拍”紅極一時, 2003年, 天涯社區開通“天涯真我”專欄, 隨後百度貼吧、西祠胡同和騰訊的QQ相冊都提供了發布網絡自拍的平臺,…See More
Jun 26
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(3)

同時, 內地市場也誕生了最早的一批流行音樂偶像, 毛寧、楊鈺瑩等流行歌手在市場包裝下陸續走紅, 《濤聲依舊》《藍藍的夜, 藍藍的夢》《小芳》《牽掛你的人是我》《愛情鳥》等歌曲傳唱大江南北。廣州作為中國改革開放的橋頭堡, 在流行音樂市場也同樣處於引領地位, 很多流行音樂由廣州當地的唱片公司推出, 他們還明確提出市場中心論, 一切從市場和經濟效益的需要出發[7]。隨著經濟體制改革逐步深入, 社會生活給予青年豐富的自我空間, 但是市場經濟的快節奏也給青年帶來前所未有的壓力, 市場理性剝奪了青年以往的悠閑狀態, 青年的生存壓力與精神壓力與日俱增, 青年在這種社會現實中需要高度的精神集中和體力付出來維持學習、工作的效率, 否則就有可能被淘汰。焦慮不安、情緒失衡、煩惱憂愁成為當時一種普遍的社會心態。而在市場化模式下鍛造的流行歌曲追求感官娛樂, 成為了青年消解憂愁、緩解壓力、宣泄情感的文化減壓方式, 能夠幫助青年恢復在社會高壓中受到侵蝕的自我, 調劑生活中的苦悶情緒, 適應現代社會中急劇變化的生活節奏。 與此同時, 在經歷了“企圖照搬西方模式的激進實踐受到挫折後”[8],…See More
Jun 18
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(2)

80年代中後期, “文學青年”成為青年群體樂於彰顯的自我標簽, 朦朧詩派的年輕詩人成為青年思想啟蒙的重要引導者, 成為青年心目中的偶像。朦朧詩人的詩篇以及興起的新詩潮運動, 從文字表達、思想內容和書寫形式上都突破了傳統詩歌的既有形態。“卑鄙是卑鄙者的通行證, 高尚是高尚者的墓誌銘”“黑夜給了我黑色的眼睛, 我卻用它尋找光明”。朦朧詩派、傷痕文學、反思文學的名篇在青年群體中廣為流傳, 青年人在文學中尋求人生和社會進步的答案, 通過文學反思曾經的災難、傾訴憂傷的情緒、追尋時代精神, 同樣也在文學中探尋人性的真善美, 尋求民族和國家未來發展的途徑與希望[4]。 80年代的青年流行文化已不再復制權威與效仿主流體制文化, 而是著眼於傳統斷裂後的現實反思, 同時兼備了價值重估和文化重建的成分, 但理想主義、理性主義和政治關懷依舊是當時青年文化發展的主脈。 二、20世紀90年代:舶來文化盛行, 消費主義初見端倪 20世紀90年代初期, 隨著改革開放的進一步深入, 許多舶來的文化產品與流行藝術開始成為青年們的精神食糧。與體現官方政治生態的主流文化不同,…See More
Jun 12
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袁瀟 風笑天:改革開放40年中國青年流行文化變遷(1)

改革開放是20世紀70年代末以來中國社會最重要的變革, 中國經濟轉型和社會、文化的迅速變遷, 對於青年的流行文化和行為方式產生了決定性的影響。美國心理學家埃裏克森曾經提出:“在任何時期, 青少年首先意味著各民族喧鬧的和更為引人註目的部分。”[1]回顧40年來我國青年流行文化的變遷軌跡, 研究不同歷史階段在青年中興起的群體文化和流行文化, 不僅可以探討處於社會矛盾復雜時期的青年群體的人格特質, 同時也在一定程度上折射出我國特有的社會現象、社會問題以及社會變遷。 一、改革開放初期:理想與信念並存, 參與祖國建設 改革開放前, 青年文化僅僅是作為成人主流文化的組成部分和體制文化的復制品。20世紀70年代末80年代初, 青年們深刻感受到改革開放後煥然一新的社會面貌, 他們渴望投身國家建設, 奉獻青春。創作於80年代的歌曲《年輕的朋友來相會》歌詞中寫道, “偉大的祖國該有多麽美!……創造這奇跡要靠誰?要靠我, 要靠你,…See More
Jun 9
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劉 渼·創意說故事後敘事教學(17)

九、結語/後續研究:由敘事文本出發 網路說故事敘事模式,經由半結構方式進行之後,其後續研究可進行語意分析38,以文本分析法對故事加以編輯、歸納、類化與結構分析,賦予新的型態。再根據分析與類化的內容,瞭解主題特徵等問題,如辨認主題或事件 (所說的故事)、辨認關係 (故事是怎麼被說出來的,即「被說出的」(the told) 與「說」(the telling) 之間「充滿問題的關係」)39、尋找敘事的模式 (如文化模式)40、敘說線索與張力,敘事結構 (字句、段落或整體的結構的安排) 等41,希望透過綜合分析,從看似鬆散、包含許多似乎不相干之事件的敘說中,辨識出一個結構緊密的故事,並從中探究人類資訊處理的過程和結果,提供以後開發專家系統時的參考。 38 「敘說分析」是一種將「生活故事和對話」的表達,視為是研究問題,並予以剖析的定性研究方法。研究者不僅將所聽到的故事、說辭、對話視為「社會真相」,而且也將它當作經驗的再呈現。語言已不只是傳達或反應媒介,而是一種表達行動的方式。 39 Mishler (1995) 以歸納的方式,對照 Halliday (1973) 指出的語言三大功能…See More
Jun 3

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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(9)

Posted on July 25, 2020 at 12:51pm 0 Comments

值得注意的是,梁漱溟指出科學對人生的有限性,承認宗教對人生的積極作用,但他受時代 的影響,在現階段並不提倡宗教,反對中國人走「佛化」的人生之路。從如何使人生情感安 定出發,他大體贊成倭鏗提倡的精神生活、羅素提倡的靈性生活,以及美育代宗教之說,梁 自己則論證中國是倫理(道德)代宗教的社會,儒家思想具有宗教的作用。只有注重精神生 活的生命哲學、孔子人生哲學以及陸王心學可以像宗教那樣作為人生安身立命的精神支柱。

 

認為這樣就會「將傾欹在外邊的重心揶了回來,穩如泰山,全無動搖。因此而致情志動搖者 既沒有,即無待宗教去勖慰,使宗教之必要在此,宗教將為不必要了。」顯然,這是從現實 性上論證儒家人生哲學的宗教作用,這種說法為後來的玄學派提出回到宋明儒的心學開了路…

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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(8)

Posted on July 23, 2020 at 7:18pm 0 Comments

在這方面,梁漱溟的觀點具有代表性。他是在認為宗教的神話部分已沒有存在價值的前提    下,肯定宗教的必要性。他注意到,近世哲學隨著認識論和科學的發展,開始否定傳統的形 而上學,神學形而上學也是講絕對的,即想象一個整個的宇宙去講,當然也要受到衝擊和批 評。他說:「宗教神學之命運,比形而上學更到了絕地,不但人格的上帝說不過去,就是那 種泛神也是不通的。」但他並不認為知識論和科學的發達能取代宗教。他從學理上說明了宗 教在人類生活中的根據所在。即「宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為他的事務」;

「宗教必以對於人的知識之超外背反立他的根據」,宗教具有使人安心立命的作用。

 

根據宗教的特點,粱漱溟考察了宗教的發展趨勢。針對近代宗教的衰敗,是受科學攻擊的說…

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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(7)

Posted on May 18, 2020 at 4:13pm 0 Comments

然而,在後現代主義對現代性的批評中,後現代主義者有肯定宗教社會作用的傾向。早期的 後現代主義者仍然保留著某些啟蒙思想的痕跡,試圖尋找某種宗教的替代物,例如尼采與海 德格爾,就希求以酒神精神或藝術來取代宗教。但後來的有些後現代主義者「認為現代思想 的一個根本失誤在於它對人在很大程度上是一種『宗教的』存在物估計不足。因為我們總是 在尋求生活的意義,並且總是力圖通過與我們理解的世界的終極本質保持一致來尋找這種意 義。因此宗教在當今社會中仍有其重要作用,它是人道和友愛的基礎。社會只有重建精神崇

拜,才能恢復它賴以生存發展的道德正當性和文化連續性。」25

近代科學與宗教衝突的背景,為中國啟蒙思想家認識宗教與社會的關係提供了理論背景。陳…

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劉長林·科玄論戰:中國早期的一次現代性與後現代性論爭(6)

Posted on May 18, 2020 at 4:12pm 0 Comments

梁啟超在論戰中實際上站在玄學派一邊,一年後寫《非唯》批評當時最時髦的話頭「唯…… 主義」。在梁看來,「人生是最複雜的,最矛盾的,真理即在複雜矛盾的中間。換句話說, 真理是不能用『唯』字表現的,凡講『唯甚麼』都不是真理。」人生的矛盾都是以心物相互 關係為出發點,心力雖然是宇宙間最偉大的東西,而且含有不可思議的神秘性。但無論心力 如何偉大,總要受物的限制,所以不能在「心」的前面加「唯」字。同時,物的條件雖然重 要,但人類要改良或創造環境,必須用他們的心力,因此物的前面不能加「唯」,「若要貫 徹唯物論的主張嗎?結果非歸到『機械的人生觀』不可。──去年人生觀的論戰,陳獨秀赤     裸裸的以極大膽的態度提出機械的人生觀,在那一面算是最徹底的,」梁啟超認為提倡唯物

論,會導致命定論,個人就不須努力的結論21。…

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