我常說，好人未必有好報，所以做善事、幫助人，都不是為了要有好報，更不是為了積福，甚至不是為了俯仰無愧於天地。

做人，安安分分，便不欠誰了，犯不著搬出俯仰無愧於天地這麼大的名堂出來。對人好，是種很舒服的感覺，不求有什麼好報，總之做了算數，亦是種很自由無拘的感受，只此而已。要是又要積福，又要等好報，又覺得欠天地，倒是目的太多，包袱太重，不如瀟瀟灑灑地做人。

世事不常是公平的，然而人生的賬大多，不能一筆一筆地算，算了，會不開心，倒不如做個無賬之人，少卻心頭的債。很欣賞黃霑的幾句歌詞：「莫記此中得失，不記恨愛相纏，只記共你當年，曾經相識過。」…

近日，文化和旅遊部批准發佈中國首個非物質文化遺產領域的文化行業系列標準《非物質文化遺產數字化保護、數字資源采集和著錄》（以下簡稱「標準」），對民間文學等十大門類非遺代表性項目應采集、著錄的內容及其相應要求進行了歸納提煉。該標準更好地明確了非遺數字資源采集著錄工作的具體方向和重點內容，提升了記錄工作的科學化、規範化、標準化水平，有利於中國非遺立檔研究、保存保護、傳承弘揚。

中華文化源遠流長，中華文明博大精深。非物質文化遺產是中華文化的瑰寶，也是人類文明的重要組成部分。回望歷史，悠久綿延的五千年中華文明史，留下了燦若繁星的文化遺產，承載著中華民族的基因血脈，見證著中華文明取得的輝煌成就；放眼當下，在新時代保護好、傳承好非遺文化，更能激活中華文明源遠流長、歷久彌新的旺盛生命力，有利於增強對中華優秀傳統文化的深刻認同，對延續歷史文脈、增強歷史自覺、堅定文化自信具有重要意義。…

葉靈鳳，當一般認識他的人叫他“先生”時，有些不認識他的人卻稱他為“女士”。在他工作的地方，不時可以收到寄給“葉靈鳳女士”的信件或請柬。這是他晚年常常帶著微笑，向人說的。

這當然是可笑的誤會。還有不可笑的、更大的誤會。

二十年代他就寫小說，三十年代他在上海辦刊物，抗日戰爭爆發後，他先到廣州，後到香港，一住就是三十多年，直到七十年代中期離開這個世界，都一直沒有離開香港（短期的旅行不算）。就是日軍占領香港…

維柯以「詩性智慧」跟「知性智慧」相抗衡。卡西爾說得好，在維柯那里，邏輯學首度突破了數學和自然科學的範圍，並把自身的世界建構為一個人文科學的邏輯，作為語言的、詩歌的和歷史的邏輯。維柯的思想是超越理性主義傳統的一種努力，其終極目標是制限西方近代文明的片面走向，回溯、重造人類心智的原始整一性和完滿性。

柏格森認識到了語言、符號的局限：用語言符號只能得到相對的知識，憑借理性邏輯僅能獲得表面的知識，至於「生命意志」的「綿延」——柏格森稱之為「唯一的實在」——是無法由邏輯、符號來尋找的。為此，柏格森充分肯定了直覺、悟性的重要。M.懷特評述柏格森時說：「理性最多也不過是能夠在一座預先構造的科學房屋四周『環行』，而直覺則有進入這座生命、感覺和經驗大廈的高貴特權。」…

警察詩歌如果可以成立的話，它涉及到的第一個問題便是詩歌與職業的關係。事實上，任何人都可以成為詩人，農民工人醫生司機教師廚師，如此等等。換句話說，如果有警察詩歌，就可以有農民詩歌，工人詩歌，醫生詩歌，司機詩歌，教師詩歌，廚師詩歌，如此等等。當然，身為警察的詩人寫出的未必都是警察詩歌，有的詩人可能還會刻意回避或盡力超越自身的職業屬性。如果僅從取材而論，只有那些以從警經歷為題材的作品才能成為警察詩歌，至少這是警察詩歌的主體。 …

本文「俗民紀錄片」（或稱「民俗學電影」）中的「俗民」概念並非指涉業餘或未受過專業訓練者，而是採用Sharon R. Sherman 所著Documenting Ourselves: Film, Video, and Culture一書定義之「folkloric film／folkloristic film／folklore documentary」，與「民族誌電影」（ethnographic film）有所區別：「ethnographic…

在成功運用口頭詩學理論解決「中國問題」後，朝戈金開始著手中國口頭詩學理論建設和學科建構，開始對國內外口頭詩學研究進行反思和總結。《從荷馬到冉皮勒：反思國際史詩學術的範式轉換》是其中的代表作。這篇長文的價值之一如文中所言：「今天回顧國際史詩學術史，我們在很大程度上也是為了反思中國史詩研究的自身問題，回應本土史詩傳統面臨的現實遭際，進而更好地參與國際學術對話。」價值和意義之二在於「選取了從古希臘荷馬到當代中國冉皮勒共六位史詩歌手，通過聚焦於圍繞他們而生的『問題』，描摹史詩學術演進中的若幹性轉折」。…

史詩中英雄和故事的原型難以找尋，因為它們可能沒有歷史原型，僅是虛構出來的。與其探尋史詩記載的歷史事件，不如探尋史詩人物和內容反映特定民族的社會生活和歷史願望，關注史詩體現了怎樣一段真切的社會歷史以及以何種方式呈現歷史。的確，史詩可能沒有真實地記錄所發生的事情，但它真實確切地表達了特定民族的信念和感情。



而且我們需要記住的是，史詩在漫長的形成和發展過程中，會消化和吸收特定民族的社會政治、歷史文化生活等諸多層面的內容，而這些內容會在不同時期史詩歌手的演述中不斷得到藝術加工和潤飾，並傳承到當下。其間，愈是古老的歷史事件和歷史人物，會不斷地為後來史詩吸收和消化的歷史事件和歷史人物所遮蔽，而在史詩中變得愈來愈模糊，而愈是後來史詩吸收和消化的歷史事件和歷史人物，卻在史詩中會呈現出愈加清晰的印記。…

這兩點，都和中國傳統對「詩」的看法大相徑庭。從第一點來看，詩幾乎成了文學的代詞，可以總括模仿之藝術。中國詩，除了偶爾可以兼指詞曲外，一般不如此用，也不如此想。其次，亞里士多德將「詩」視同「文學」，而且又是「模仿的藝術」，則這種詩與中國之所謂詩，在性質上亦不相同。因為自《尚書》和《詩序》以來，中國歌詩是環繞著「 詩言志 」這個觀念而發展的，其性質並非模仿；而亞里士多德將詩藝術的性質界定為「 模仿 」，也使得他的「詩學」缺少了抒情詩，成為戲劇的詩學。

不僅如此，亞里士多德又說「詩，是藉語言以模仿的藝術，其體或散行或和韻 」，在體制上，中國詩也沒有不用韻的散行體。

可見無論在指涉、性質、體制各方面，此詩與彼詩，皆非一物，隸屬於「詩學」觀念下的「史詩」、作為悲劇前身的「史詩」，要到中國詩歌里來認親戚，豈非緣木而求魚…

首先是「移動」。這個「移動」不是指作者的旅行寫作，而是指被采訪對象的輾轉漂泊的歷史。《被遺忘的村落》中描述了大量的農村流浪者形象，這在當時並不是民俗學農村考察對象的主流。



《流浪者的譜系》《世間師（一）》《世間師（二）》《土佐源氏》是專篇寫農村漂泊者的，除此以外還有很多零星敘述。在《流浪者的譜系》的開場白里，宮本說道「除農耕社會之外，大多數民眾不是都在移動嗎？其中有的人有一定的據點，有的人如無根的浮萍般移動。在日本，浮萍般的流浪者很少」。



大部分是以流浪為生活手段的人，也就是說，流浪是伴隨經濟活動而進行的。但中間也有不同的層次，有因個人際遇而流浪的人，也有因工作（生產）方式而流動的人。在《譜系》一文中，作了海上漂泊者、山間漂泊者、山中行者、落伍者群體等的區分，他們中包含了漁民、獵人、行商、手工藝人、流亡乞丐等，作者分析了他們旅行的動力，除了最基本的生存需求，還涉及「流浪信仰」。…

撼枕的濤聲將我從夢中驚醒，隨即起身打開房門。此時正是明治29年11月4日清晨，我正在銚子的水明樓之上，樓下就是太平洋。

淩晨4時過後，海上仍然一片昏黑。只有澎湃的濤聲。遙望東方，沿水平線露出一帶魚肚白。再上面是湛藍的天空，掛著一彎金弓般的月亮，光潔清雅，仿佛在鎮守東瀛。左首伸出黑黝黝的犬吠岬。岬角尖端燈塔上的旋轉燈，在陸海之間不停地劃出一輪輪白色的光環。

一會兒，曉風凜冽，掠過青黑色的大海。夜幕從東方次第揭開。微明的晨光，踏著青白的波濤由遠而近。海浪拍擊著黑色的磯岸，越來越清晰可辨。舉目仰望，那曉月不知何時由一彎金弓化為一彎銀弓。蒙蒙東天也次第染上了清澄的黃色。銀白的浪花和黝黑的波谷在浩渺的大海上明滅。夜夢猶在海上徘徊，而東邊的天空已睜開眼睫。太平洋的黑夜就要消逝了。…

近藤聽到這個消息非常開心，“山崎君，你幹得真不錯！在我們進行進攻之前，你還要在池田屋觀察一下情況的發展。”

山崎很快回到了旅館，他的藥箱里裝的已經不是丸散膏丹了，而是鋒利的大小刀，厚重的鎧甲，他決定在大隊人馬來時，合兵一處，大殺一氣。

“我一定要把忠兵衛砍了！”山崎現在滿腦子就是這個。…

無論我們在地球的什麽地方發現了青蛙，我們似乎很有把握地說，青蛙的生活方式是基因決定的；但生活於不同文化中的人，或是以獵捕袋鼠為生，或是在摩天大樓裏以從事電子商務為生，或是跳舞祈雨，或是抽煙解悶等等，這些生活方式卻不是基因決定的，也不自然進化所能解釋的。而我們所說的文化或人性，常常暗示的就是這些奇異的、有悖於自然的方面，我們稱之為「文化」。從文化的角度說，人完全與其它物種不同。這一點在表面上與宗教原教旨主義的信念是相同的，但後者把人性歸於上帝特別的創造，這卻是理性不打算承認的。特別是從農業發明以來的大約6千年到1萬年的歷史，更明顯的是由工業革命在最近二百年所引起的人類生活的急劇變化，明顯地不是自然進化的結果。很清楚，人群中存在某種比自然進化更能快速地導致人類生活發生變化的非自然因素，我們稱之為「文化」，即維柯所謂的「民政社會」。…

三、持守清貧，以清貧維護生命的本真、生存的自由、靈魂的純潔。

陶淵明自 41 歲上棄官歸田之後，生活一天比一天貧困，幾乎淪落到食不果腹、衣不蔽體的地步。

《五柳先生傳》中所寫的「環堵蕭然，不蔽風日。短褐穿結，簞瓢屢空」，其 實就是他的自我寫照。以今天的生活標準看，陶淵明晚年忍饑挨餓、朝不慮夕的 日子已遠在「貧困線」之下，然而這並沒有敗壞他曠放淡定、真率灑脫的心情， 「不以躬耕為恥，不以無財為病」（蕭統語），仍能催發他創作出更好的詩篇。



其原因是陶淵明有更高的信念，即「清貧」與「素樸」是「得道」的必由之路，…

其實，在古典詩歌 、尤其是絕句中， 詩情的呈現大多是以敘事的巧思來達致的 。其中，結尾的構思有著舉足輕重的地位。因為絕句只有四句， 前兩句要以敘事來引出情感，而末兩句就必須能夠充分地表達情感 。因此，從敘事向著抒情的轉換就全憑著末兩句或一句。前二句寫事，後二句言其情，抒情自敘事中自然發出 。詩意的產生別有一種常見的方式，即「截句」式敘事，敘事被從中間截斷而形成 「開放性結局 」。

契訶夫曾教初學寫小說者剪去開頭 、截去結尾，即為較好的小說， 亦此意也。人們或稱 《聊齋誌異 》為「小說中的絕句 」，除了其詩性的結構及核心部件外，也與 《聊齋

誌異》在許多小說結尾的經營上借鑒了詩中絕句的敘事方法有關。…

二

表面上看，由於「理論」在文學、歷史、哲學、社會學、人類學等諸多話語領域中的「勝利」，以及著者對於「理論」的過於「迷戀」，導致了時下「述學文體」的千人一面；深層次地看，則是人們出於本質主義的尋求，「對一般性的渴求」，而沈湎在「科學」的方法之中。

著者往往不是順著歷史或現實中有關事實的發展，而是順著理論結構寫下來。他們或用齊澤克來讀解余華，或用德勒茲來剖析孫甘露，或用薩義德來解釋《小團圓》，或運用並未吃透的德里達、波德里亞、拉康等人的學說四處出擊。仿佛這些「大師」的理論是百試不爽的「試金石」，諸如此類懸擬、虛構的論著，大面積地「過度引用」西方「理論」，實無多少個人有獨到見地。

「理論」原本並不具有頤指氣使、君臨天下的「權勢」。伽達默爾追溯過「理論」(theory)一詞的原初意義：

「理論」一詞的希臘文是theoria，它表現出人的存在這種宇宙間脆弱的和從屬的現象的明晰性，盡管在範圍上微弱有限，他仍然能夠純理論地思考宇宙。但是根據希臘人的…

本期新青年石圓圓，女，漢族，江蘇宜興人。復旦大學文學博士。現任教於上海大學文學院中文系。研究方向為民間文學和東亞地方文化。本文通過對宮本常一田野調查的分析，探究鄉土書寫的「詩性」之辯。

宮本常一作為一位民俗學者，在20世紀的日本文化史中具有十分重要和特殊的地位。他被人熟知的行者一般的田野記錄生涯，他對日本民俗學中民具學的開掘之功，以及堪稱專業水準的攝影作品，這一切都為宮本展示了強烈的個性色彩。在當代日本，不論是精英階層還是民眾社會，宮本仍然獲得廣泛的認同。他對日本，尤其是對戰前日本鄉村的基礎而切近的描述，幾乎接近一種帶有浪漫主義性質的日本人論，將他和其他學院派的民俗學家區分開來。…

本小節的第三行我們依然可以將其看作是一個過渡，這一行的敘述中既涉及到氛圍的渲染，又提到了情感的投射對象。這首詩很注重音效的美感，在本小節中體現的尤為突出，作者先是將寂寞哀傷的離別之情描寫為悄悄地笙簫，而後隨著」我「越來越抽離出回憶與想像，越來越投身於現實，」我「開始意識到，空氣周遭並無樂音，只有夏蟲的鳴叫，而這鳴叫如同幻想中的笙簫般為周遭的氛圍注滿了離別的傷懷與寂寥。



那麽這里的蟲鳴應是微弱而幾不可聞的，於若隱若現間來不動聲色的染濃離別的氛圍。由此我們可以看出此處的夏蟲既是用來渲染氣氛的，同時又是「我」的情感投射的對象。表面看來是夏蟲因」我「離去而沈默，其實是「我」將不捨付諸於康橋的夏蟲，於無聲中在與之道別。…

蘇：那麽對愚蠢的忍耐你會怎麽說？這種忍耐是否要被當作壞的和有害的？

拉：對。

蘇：那麽你也不會承認這種忍耐是勇敢的，因爲它不是高尚的，而勇敢是高尚的，對嗎？

拉：你說得對。

蘇：那麽，按照你的說法，只有聰明的忍耐才是勇敢，對嗎？



拉：你說得對。…

人們為什麽不能失去神話呢？因為神話講述的世界，是一個自由廣闊的、充滿活力和夢想的世界。在那個世界里，人性與神性共生共存並且可以相互溝通和影響。因為自然的事物豐富而多變，所以生活的顏色是五彩的；因為神靈的護佑古老而莊嚴，所以生存的意義是崇高的；因為天空和大地充滿想像力與創造力，所以萬物的存在和諧而富有情趣。在神話世界，時間的悠遠和空間的廣大產生於自然的道理之中，時空相互開放而交融，人與神靈、人與自然是一個整體。而失去神話，就意味著失去了萬物和我們自身存在的理由。…