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第八節·複合實體（生命體）的變化（第71節──第77節）

71.But it must not be imagined, as has been done by some who have misunderstood my thought, that each soul has a quantity or portion of matter belonging exclusively to itself or attached to it for ever, and that it consequently owns other inferior living beings, which are devoted for ever to its service. For all bodies are in a perpetual flux like rivers, and parts are entering into them and passing out of them continually.

但不能像某些誤解我思想的人那樣去設想，每一靈魂都擁有專屬於它自己，或永遠附著於它的一塊或一份物質，並且它就因此而擁有了永遠服務於它的其他低級生物。因為一切形體都處於像河流一樣的永恆變遷之中，不斷地有些部分進入和離開它們。

解釋：由於與靈魂的密切關係，形體雖然具有了某種統一性，但這種統一性是不純粹的，不可能像單子那樣具有不受外界影響的絕對的獨立性和自足性。在與外界的直接的相互作用中，形體不斷地與外界進行著物質交換。

72. Thus the soul changes its body only by degrees, little by little, so that it is never all at once deprived of all its organs; and there is often metamorphosis in animals, but never metempsychosis or transmigration of souls; nor are there souls entirely separate [from bodies] nor unembodied spirits [genies sans corps]. God alone is completely without body. (Theod. 90, 124.)

因而，靈魂只是逐漸地、一點點地改變其形體，從而決不會突然失去其所有器官；在動物中只有形態的改變，而絕沒有輪回或靈魂的遷移；也不存在完全脫離形體的靈魂或無形體的精神。只有上帝才完全沒有形體。（參見《神正論》第90節, 第124節）

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73.It also follows from this that there never is absolute birth [generation] nor complete death, in the strict sense, consisting in the separation of the soul from the body. What we call births [generations] are developments and growths, while what we call deaths are envelopments and diminutions.

由此還可知，不會有嚴格意義上的絕對的生，或就靈魂脫離形體而言的完全的死。我們所謂的生是指發展和成長，而我們所謂的死是指封藏和縮減。

解釋：受宗教思想影響的人常傾向於認為，生是靈魂與形體的結合，死是靈魂與形體的分離，萊布尼茨對此不以為然。他認為，靈魂由於自身的有限性而必然要與形體永遠相結合，這樣一來，生與死不過是形體在顯著狀態與不顯著狀態之間的變化而已。就靈魂本身而言，生與死不過是知覺的某種在有意識與無意識之間的轉化（參見《單子論》第21節）。

74.Philosophers have been much perplexed about the origin of forms, entelechies, or souls; but nowadays it has become known, through careful studies of plants, insects, and animals, that the organic bodies of nature are never products of chaos or putrefaction, but always come from seeds, in which there was undoubtedly some preformation; and it is held that not only the organic body was already there before conception, but also a soul in this body, and, in short, the animal itself; and that by means of conception this animal has merely been prepared for the great transformation involved in its becoming an animal of another kind. Something like this is indeed seen apart from birth [generation], as when worms become flies and caterpillars become butterflies. (Theod. Pref.86，89， 90, 187, 188, 397，403.)

哲學家們曾對形式、隱得來希或靈魂的起源大惑不解；但現在人們通過對植物、昆蟲和動物的仔細考察已經知道，自然界的有機形體絕非混沌或腐化的產物，而總是源於精子，在其中無疑存在著某種預成（preformation）；經認定，不僅有機形體在受孕之前已經在那里，而且有靈魂在形體中，總之，動物自身已經存在了；通過受孕，這一動物僅僅是為巨大的變形作准備，以成為另一種動物。人們還可在在生殖之外看到類似的事情，例如蠕蟲變成蒼蠅，毛蟲化為蝴蝶。（參見《神正論》前言，第86節, 第89節，第90節, 第187節，第188節，第397節，第403節）

解釋：萊布尼茨用當時生物學中的「預成論」來為自己的生命體的連續性思想提供經驗的證明。與當時流行的生物的靈魂源於無機物（混沌或腐化）不同，「預成論」根據顯微鏡的觀察結果提出，生命體的成熟形態在精子階段就已經預先形成了，只不過被縮小了很多倍。

75.The animals, of which some are raised by means of conception to the rank of larger animals, may be called spermatic, but those among them which are not so raised but remain in their own kind (that is, the majority) are born, multiply, and are destroyed like the large animals, and it is only a few chosen ones [elus] that pass to a greater theatre.

這些動物，其中的一些通過受孕而上升到大動物之列，被稱為精子動物，但它們中的那些沒有上升而仍保持原樣的（即絕大多數）像大動物一樣誕生、繁衍和死亡，只有少數被選中的才走上一個更大的舞台。

76.But this is only half of the truth, and accordingly I hold that if an animal never comes into being by natural means

77. Thus it may be said that not only the soul (mirror of an indestructible universe) is indestructible, but also the animal itself, though its mechanism [machine] may often perish in part and take off or put on an organic slough [des depouilles organiques].

由此可知，不僅靈魂（不可毀滅的宇宙的一面鏡子）是不可毀滅的，動物自身也是如此，盡管它的機體常常部分消亡，並脫去或獲得有機的外殼。

第九部分 身心關係 （第78節—第81節）

Comment by Host Studio on May 8, 2025 at 10:44am

78.These principles have given me a way of explaining naturally the union or rather the mutual agreement [conformite] of the soul and the organic body. The soul follows its own laws, and the body likewise follows its own laws; and they agree with each other in virtue of the pre-established harmony between all substances, since they are all representations of one and the same universe. (Theod. Pref. 340, 352, 353, 358.)

這些原理給予我一種方法，可以自然地解釋靈魂和有機形體之間的結合或一致。靈魂遵循自身的法則，形體也遵循自身的法則；憑借所有實體間的前定和諧，兩者之間能夠協調一致，因為它們都是同一宇宙的表象。（參見《神正論》前言，第340節, 第352節，第353節, 第358節）

79. Souls act according to the laws of final causes through appetitions, ends, and means. Bodies act according to the laws of efficient causes or motions. And the two realms, that of efficient causes and that of final causes, are in harmony with one another.

靈魂按照目的因通過欲求、目的和手段的法則而活動。形體依據動力因的或運動的法則而活動。這兩個領域，目的因的領域和動力因的領域，是彼此協調的。

80. Descartes recognized that souls cannot impart any force to bodies, because there is always the same quantity of force in matter. Nevertheless he was of opinion that the soul could change the direction of bodies. But that is because in his time it was not known that there is a law of nature which affirms also the conservation of the same total direction in matter. Had Descartes noticed this he would have come upon my system of pre-established harmony. (Theod. Pref. 22, 59－61, 63, 66, 345－348, 354, 355.)

笛卡爾認識到，靈魂不可能給予力量於形體，因為在物質中力保持相同的數量。然而他卻認為，靈魂可以改變形體的方向。但這是因為在他的時代，物質中運動方向的守恆這一自然律尚不為人所知。如果笛卡爾知道這一點，他一定會贊同我的前定和諧體系。（參見《神正論》前言，第22節, 第59－61節，第63節，第66節，第345－348節，第354節，第355節）

解釋：笛卡爾一方面把形體與靈魂割裂開來，另一方面又試圖想辦法使其相連系，以解釋身心互動的經驗事實。他認為，盡管靈魂不可能改變形體運動的數量，因為物質中運動量是守恆的，但靈魂可以通過大腦中的松果腺的中介而改變形體的運動方向。與之針鋒相對，萊布尼茨認為，不僅物質運動的數量是守恆的，而且其運動的方向也是守恆的，從而物質運動完全是自足的，不需要也不允許靈魂的干預。通過將笛卡爾的動量守恆定律改造成動力守恆定律，萊布尼茨為其前定和諧理論提供了物理學的基礎。

81. According to this system bodies act as if (to suppose the impossible) there were no souls, and souls act as if there were no bodies, and both act as if each influenced the other.

根據這一體系，形體就像不具有靈魂那樣（這當然是不可能的）活動，靈魂就像不擁有形體那樣活動，這兩者就像能相互影響那樣活動。

解釋：後來的笛卡爾主義者如馬勒布朗士等，放棄了笛卡爾的困難重重的身心直接相關聯的理論，提出了「偶因論」（occasionalism）來解釋身心關係。他們認為，靈魂和身體之間不存在真正的因果關係和相互作用，只是由於上帝的隨時干預，才使得身心之間保持協調一致。

萊布尼茨的前定和諧理論與偶因論有相同的地方，即都認為身心間不可能有真正的關聯；兩者的不同在於，偶因論依賴於上帝的隨時干預來保持身心間的協調，前定和諧理論則認為，上帝之在創始之初規定形體的規律與靈魂的規律協調一致，此後上帝就不再進行任何干預了。萊布尼茨認為，偶因論者實際上把上帝變成了個糟糕的鐘表匠，需要不斷的調整，才能讓他所造的形體和靈魂這兩塊表保持時間的一致。

第九部分 上帝之城 （第82節—即90節）

82. As regards minds [esprits] or rational souls, though I find that what I have just been saying is true of all living beings and animals (namely that animals and souls come into being when the world begins and no more come to an end that the world does), yet there is this peculiarity in rational animals, that their spermatic animalcules, so long as they are only spermatic, have merely ordinary or sensuous [sensitive] souls; but when those which are chosen [elus], so to speak, attain to human nature through an actual conception, their sensuous souls are raised to the rank of reason and to the prerogative of minds [esprits]. (Theod. 91, 397.)

至於心靈或理性靈魂，盡管我覺得我剛才所說的適用於所有的生物和動物（即動物和靈魂與宇宙同始同終），然而理性靈魂有其特殊性，即他們微小的精子動物，就他們是精子而言，就只具有普通的或感性的靈魂；但當那些被選中的小動物通過實際的受孕而獲得人性時，它們的感性靈魂就被提升到理性的層面，獲得了心靈的特權。（參見《神正論》，第91節, 第397節)

Comment by Host Studio on May 7, 2025 at 2:47pm

83.Among other differences which exist between ordinary souls and minds [esprits], some of which differences I have already noted, there is also this: that souls in general are living mirrors or images of the universe of created things, but that minds are also images of the Deity or Author of nature Himself, capable of knowing the system of the universe, and to some extent of imitating it through architectonic ensamples [echantillons], each mind being like a small divinity in its own sphere. (Theod. 147.)

在普通靈魂和心靈的區別中，我對此已談到了一些①，還有這一點：即一般的靈魂是創造物的宇宙的活的鏡子或映象，而心靈則還是神或自然的創造者本身的肖像，能夠認識宇宙的秩序，並在一定程度上能通過例如建築來模仿它，每一心靈在自身領域內就像是個小神。（參見《神正論》，第147節）

① 參見《單子論》第 29 －30 節

解釋：人的心靈由於具有了理性，從而具有了某種神性，這使他不僅像其他靈魂一樣是宇宙的活鏡，更是上帝的肖像。對人的理性思維能力和實踐能力的推崇體現了萊布尼茨作為理性主義哲學家的基本特色和樂觀主義精神。值得注意的是，這與強調理性的軟弱無力的新教思想的信仰主義是恰恰相反的，盡管萊布尼茨在名義上也是新教徒。

84.It is this that enables spirits [or minds—esprits] to enter into a kind of fellowship with God, and brings it about that in relation to them He is not only what an inventor is to his machine (which is the relation of God to other created things), but also what a prince is to his subjects, and, indeed, what a father is to his children.

正是這一點使得精神或心靈進入到一種與上帝的伙伴關係，使得上帝與他們的關係不僅僅是發明家與他的機器的關係（上帝與其他創造物的關係正是如此），而且還是君主與其臣民的關係，甚至還是父親與其子女的關係。

解釋：托馬斯·阿奎那認為人可以與上帝形成一種友愛關係，但前提是必須信仰道成肉身的耶穌，從而能分有神性。但在萊布尼茨看來，人與上帝的伙伴關係基於人具有理性這一點就足夠了，不需要信仰或奇跡的因素。這充分地表現了萊布尼茨理性神學中的人本主義色彩。

85. Whence it is easy to conclude that the totality [assemblage] of all spirits [esprits] must compose the City of God, that is to say, the most perfect State that is possible, under the most perfect of Monarchs. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)

由此很容易得出，所有精神的全體必構成了上帝之城，也就是說，在最完美的君主統治之下的盡可能最完美的國度。（參見《神正論》，第146節，節略，異議2）

解釋：奧古斯丁的「上帝之城」指的是與世俗社會相對而言的基督徒的教會，萊布尼茨的「上帝之城」則是指與自然界相對的整個人類社會（再加上天使等理性靈魂）。這表明萊布尼茨晚年的理性神學已突破傳統基督教的局限，而達到真正意義上的普世性。

86. This City of God, this truly universal monarchy, is a moral world in the natural world, and is the most exalted and most divine among the works of God; and it is in it that the glory of God really consists, for He would have no glory were not His greatness and His goodness known and admired by spirits [esprits]. It is also in relation to this divine City that God specially has goodness, while His wisdom and His power are manifested everywhere.

這一上帝之城，這一真正的普遍王國，是自然世界中的道德世界，是上帝的作品中最崇高、最神聖的部分；上帝的榮耀正在於此，因為如果上帝的偉大和善如果不為精神所認識和崇敬的話，那他就沒有榮耀可言。也正是在與這一神聖之城的關系中，上帝才特別具有了善，而他的智慧和力量則無處不在。

解釋：沒有人類社會的話，上帝的榮耀和善就無處體現。萊布尼茨的這一思想有著濃厚的人類中心論的色彩，當代的很多環境主義者、動物保護主義者恐怕不會喜歡。

87. As we have shown above that there is a perfect harmony between the two realms in nature, one of efficient, and the other of final causes, we should here notice also another harmony between the physical realm of nature and the moral realm of grace, that is to say, between God, considered as Architect of the mechanism [machine] of the universe and God considered as Monarch of the divine City of spirits [esprits]. (Theod. 62, 74, 112, 118, 130, 247，248.)

如上所示，在自然的兩個領域之間，即動力因的領域和目的因的領域之間，存在著完美的和諧，我們還應該注意到自然的物理領域和神恩的道德領域之間的另一種和諧，也就是說，作為宇宙機器的建築師的上帝和作為精神的神聖之城的君主的上帝之間的和諧。（參見《神正論》，第62節, 第74節，第112節, 第118節, 第130節, 第247節, 第248節）

Comment by Host Studio on May 6, 2025 at 4:27pm

89.It may also be said that God as Architect satisfies in all respects God as Lawgiver, and thus that sins must bear their penalty with them, through the order of nature, and even in virtue of the mechanical structure of things; and similarly that noble actions will attain their rewards by ways which, on the bodily side, are mechanical, although this cannot and ought not always to happen immediately.

還可以得出，作為建築師的上帝在一切方面都滿足作為立法者的上帝，因而罪惡必通過自然的秩序、乃至事物的機械結構而受到懲罰；同樣，高尚的行為在形體方面也通過機械的方式獲得獎勵，盡管這不可能也不應該經常立刻發生。

解釋：自然的物理領域和神恩的道德領域之間的前定和諧意味著，上帝並不需要去行使超自然的奇跡來懲惡揚善，神恩總是通過自然的方式表現出來，否則，上帝就成了個糟糕的鐘表匠。

90 Finally, under this perfect government no good action would be unrewarded and no bad one unpunished, and all should issue in the well-being of the good, that is to say, of those who are not malcontents in this great state, but who trust in Providence, after having done their duty, and who love and imitate, as is meet, the Author of all good, finding pleasure in the contemplation of His perfections, as is the way of genuine 『pure love,』 which takes pleasure in the happiness of the beloved. This it is which leads wise and virtuous people to devote their energies to everything which appears in harmony with the presumptive or antecedent will of God, and yet makes them content with what God actually brings to pass by His secret, consequent and positive [decisive] will, recognizing that if we could sufficiently understand the order of the universe, we should find that it exceeds all the desires of the wisest men, and that it is impossible to make it better than it is, not only as a whole and in general but also for ourselves in particular, if we are attached, as we ought to be, to the Author of all, not only as to the architect and efficient cause of our being, but as to our master and to the final cause, which ought to be the whole aim of our will, and which can alone make our happiness. (Theod. Pref. 134,ad fin., 278.)

最後，在這一完美的統治下，沒有任何善的行為不會被獎勵，沒有任何惡的行為不會被懲罰，所有這些都是為了善人的幸福，也就是說，為了那些在這一偉大國度毫無怨言、盡職責而信天命的人，那些如其所應該的那樣去熱愛並仿效那所有善的創造者、在對他的完滿性的沉思中找到快樂的人，這種從所愛對象的幸福中獲得快樂乃是真正的「純愛」之道。正是因此，賢明之士致力於與上帝的假定的、在先的意志相一致的任何事情，而滿足於上帝通過他的隱秘的、結果的和決定的意志所實際帶來的事情，他們認識到，如果人們能夠充分理解宇宙的秩序，就會發現它超出了最聰慧的人的所有期望，無論就整體一般而言，還是就我們個別而言，都不可能使它變得比現在更好，只要我們能夠如我們所應該的那樣歸附萬物的創造者，不僅歸附作為我們存在的建築師和動力因的上帝，而且歸附作為我們的主宰和目的因的上帝，他應該成為我們意志的全部目的，僅僅是他就足以使我們幸福。（參見《神正論》，前言，第134節,正文，第278節）

解釋：萊布尼茨引用了經院哲學的兩個重要術語，即上帝的假定的、在先的意志（presumptive or antecedent will）和上帝的結果的和決定（consequent and positive will）的意志。上帝的假定的、在先的意志是指上帝主觀上希望人類在各方面都得到最大的幸福；上帝的結果的和決定的意志是指由於世界和人的局限性，以及個體與個體之間、整體和部分之間還有過去、現在與將來之間必須相協調的極端複雜性，上帝在客觀上只能給予人類在現實條件制約之下的盡可能多的幸福。上帝的結果的和決定的意志不是人類的有限的理智所能夠認識和預料的，因此，賢明之士盡人事而聽天命，在行動時遵循上帝的假定的、在先的意志，為全人類的幸福而努力，無論其結果如何都欣然接受，因為這是上帝的結果的和決定的意志的體現。

萊布尼茨認為，最高的德性在於愛上帝。在他看來，愛是非功利性的，是「從所愛對象的幸福中獲得快樂」，而上帝作為最完善、最幸福的存在，最值得人去愛，也最能給人帶來幸福。愛上帝意味著我們認為他的所作所為都是最完善的，他所創造的世界是所有可能世界中最好的世界。

（莱布尼兹《單子論》，桑靖宇翻譯/註釋（ 2008年初）；The Monadology （1714）by Gottfried Wilhelm Leibniz [1646-1716]，English edition translated by Robert Latta (1898); 作者單位：武漢大學哲學學院教授，原見：百度文庫）

Comment by Host Studio on March 21, 2025 at 9:08am

愛墾APP:法國哲學家特里斯坦·加西亞（Tristan Garcia）說過，（大意）人現在被好多情感情緒操弄，好intense，但可以嘗試擺脫它；這些情感本身雖具摧毀性，但如果懂得轉化，可以成為一種倫理道德力量。佛洛伊德也講過「力必多」政治。

可是，在剝削自己的壓抑與消費的沉溺以外，文創人可如何疏導(channel)生自語言前的情動，以及已經被名目化、外在化的情緒，使它們成為文創的感情衝力？

2008年以来，觀察本土政治分崩離析現象的結果，文創研究者陳明發博士已經體會到，這個“情感普遍被綁架”的問題非常關鍵。

他2014年寫的短詩〈綁匪〉（筆名：陳楨），是陳氏這個時期的一個記錄。如何從情感的操弄與消費性沉溺中擺脫，進而將情動（affect）轉化為一種倫理道德力量，甚至是文化創意的動能，成了陳明發多年来文創學術努力的重要方向。現從幾個層面給這問題做個階段性的小結——

1. 由「被情感操弄」到「管理情動」 首先，加西亞（特別是在2016年出版的《The Life Intense—A Modern Obsession》中）指出，現代社會讓我們的情感變得極度強烈（intense），這種強烈可能是一種操弄，讓我們陷入無止境的興奮、憤怒、焦慮、痛苦或快感之中。然而，他並不是要我們拒絕情感，而是要我們理解並學會駕馭情動的力量，避免成為它的奴隸。 這與佛洛伊德的「力必多」（Libidinal Politics）相呼應。

佛洛伊德認為，個體的能量不只是純粹的生理衝動（libido），而是被社會、文化所規訓，使我們內在壓抑，或者反過來成為消費文化的囚徒。

從壓抑與消費，到「情動轉化」

大多數人對情緒的處理，主要是兩種極端方式：

壓抑自己（Repression）— 壓抑、克制、理性化，甚至冷漠地否定情緒。但這會導致內部焦慮，甚至精神創傷。

沉溺於消費性情感（Addictive Consumption of Emotions）— 透過消費（電影、遊戲、社交媒體、娛樂、短視頻、）來麻醉自己，以為這就是「表達情緒」。但這其實是被動的，不是真正的情感轉化。

例子：社交媒體的「情動投機」

社交媒體利用人類的情動機制，製造「快樂—焦慮—憤怒」循環，使我們情感被操控，而不是我們主動管理情動。這是一種情動的剝削，使我們成為被動的消費者，而非創造者。

更好的方法是「情動轉化」（Affective Transmutation，或譯嬗变、蜕變）

這裡，Garcia 和佛洛伊德的觀點可以與德勒茲（Deleuze）與瓜塔里（Guattari）的「慾望流動」（Desiring-Production）結合。我們的情動能量並不應該只是被動地接受，而應該主動地蜕轉成創造性動能。

所以，問題的關鍵是：如何channel這些情動，使之成為文化創意的驅動力？

Comment by Host Studio on March 20, 2025 at 11:32am

3. 如何將「情動」變成「文化創意的驅動力」？

愛墾網16年来的公益分享說明，我們可以透過三個步驟來「channel」弱小個體的情動，使之變成文化創意的動力：

（1）察覺：從「被情動控制」，到「察覺情動流動」

•問題：我們經常以為自己是「自由的」，但其實我們的情感經常被外界觸發，例如社群媒體的憤怒、廣告的刺激、新聞的恐慌。

•解法：學會「meta-awareness」（超覺察），即對自己的情緒進行反思：「我現在的情緒來自哪裡？是我的內在需求，還是外部操弄？」

例子：村上春樹的寫作

村上春樹提到，他的許多作品來自個人的情感狀態，但他不會被動地讓情緒淹沒自己，而是「觀察」它們，然後用文字來進行轉化。例如，他透過跑步來管理自己的情動，讓身體的律動轉化為寫作的節奏。

文創應用：這種方法適用於音樂、詩歌、電影、設計等領域。當你察覺到自己被某種情緒影響時，不要急著壓抑或沉溺，而是去「體驗」它，然後用藝術形式來表達它。

陳明發博士-愛墾網對2024年諾貝爾文學獎得主韓江的作品所作的剖析與推介，也是往這個情動-文創感情生命衝力的方向推進。

（2）轉化：將「情感」變成「象徵性創作」

•問題：大多數人的情感表達是直接性的，例如生氣就發火，悲傷就哭泣，但這些都是即時釋放，並沒有經過創造性的轉化。

•解法：用「象徵」來轉化情動。

例子：草的「波點宇宙」

草間彌生（Kusama Yayoi，1929年）的作品充滿重複的波點（polka dots），這其實是她個人對焦慮和精神分裂症的回應。她透過視覺符號來將自己的情動外化，而非讓自己被痛苦吞噬。

文創應用：當你有強烈的情緒時，嘗試找一種符號、物件或模式來轉化它。例如，若你對於「被操控」感到憤怒，可以透過拼貼藝術來拆解廣告，或者用劇場表演來重構「操弄與抵抗」的情境。

愛墾網在曲藝、說唱、脱口秀、演說会带動等舞台文創的推廣，也是嘗試讓文化創意真正實現其“文化+經濟”交融的整體社會意義。

（3）能動：透過「情動參與」創造共鳴

• 問題：個人的情感可以很強烈，但如果不能與他人共鳴，就很難轉化為文化影響力。

•解法：將個人的情動轉化為集體的感受，讓它成為一種文化運動。

例子：「沉浸式文創」的力量

•「反烏托邦小說」（如《1984》）將焦慮轉化為警世預言，讓讀者參與其中。

•「心理劇場」（如波赫士的詩歌）用像徵手法，把個體情緒帶入群體情感的共振。（克里斯蒂瓦的“個人符號-社會像徵”，是個極重要的情動理論基礎。）

•「互動式博物館」（如體驗戰爭的VR裝置）讓觀者透過身心投入，進入另一種情動體驗。

文創應用：如果你的創作能夠讓觀眾「情動參與」，那麼你的作品就不再只是個人的情緒宣洩，而是一種陳明發博士一直在強調共同的文化記憶（com-emory）。

4. 結論：讓情動成為倫理與文創的「流動能量」

情感的確可以是摧毀性的，但它也可以是建設性的，只要我們懂得駕馭它，而非被它駕馭。

Channel your affect，transform it into creative energy. 從被操控的情緒，到創造性的情動管理。

文創建議：「Com-emory」與地方文化的情動詮釋

陳明發博士-愛墾網素來提倡的「Com-emory」概念，正好可以結合列維納斯的面容倫理與情動參與。如何讓地方文創不只是「產品」，而是一種引發記憶與情感共振的文化行動？如果我們的文化創意能夠轉化人們的情動，使他們在地方感（sense of place）中重新找回情感的根源，那麼文創就不僅是商品，而是一種詩意的倫理實踐。

Comment by Host Studio on January 23, 2025 at 11:51pm

丹納·藝術哲學：希臘的雕塑～～濫用戰艦和軍隊，揮霍從美洲掠取得來的金銀，虛擲最優秀的子弟的熱血，攸關國家性命的熱血，消耗在窮兵黷武，一次又一次的十字軍上面；那種固執，那種風魔，使西班牙在一個半世紀以後民窮財盡，倒在歐羅巴腳下。

但是那股熱誠，那種不可一世的聲威，那種舉國狂熱的熱情，使西班牙的臣民醉心於君主政體，為之而集中他們的精力，醉心國家的事業，為之而鞠躬盡瘁。他們一心一意用服從來發揚宗教與王權，只想把信徒、戰士、崇拜者，團結在教會與王座的周圍。異教裁判所的法官和十字軍的戰士，都保存著中世紀的騎士思想，神秘氣息，陰沉激烈的脾氣，殘暴與偏狹的性格。

藝術家不是孤立的人。我們隔了幾世紀只聽到藝術家的聲音；但在傳到我們耳邊來的響亮聲音之下，還能辨別出群眾的複雜而無窮無盡的歌聲，像一大片低沉的嗡嗡聲一樣，在藝術家四周齊聲歌唱。只因為有了這一片和聲，藝術家才能成其為偉大。 在各人特有的差別中始終保持同一家族的面貌。

和魯本斯一樣，他們喜歡表現壯健的人體，生命的豐滿與顫動，血液充沛，感覺靈敏，在人身上充分透露出來的充血的軟肉，現實的，往往還是粗野的人物，活潑放肆的動作，鋪繡盤花，光豔照人的衣料，綢緞與紅布的反光，或是飄蕩或是團皺的帳帷簾幔。到了今日，他們同時代的大宗師的榮名似乎把他們湮沒了，你們可以看到同樣暴烈與可怕的人物，同樣的凶殺和離奇的結局，同樣突如其來和放縱的情慾，同樣混亂，奇特，過火而又輝煌的問題，同樣對田野與風景抱著詩意濃郁的感情，同樣寫一半敏感而愛情深厚的婦女。（引自：第一章）

我們現在把這個原則應用於人，先應用在人的精神生活方面，以及以精神生活為對象的藝術，戲劇音樂、小說、戲劇、史詩和一般的文學。在這里，特徵的重要的次序是怎樣的呢？怎樣確定各種變化的程度呢？——歷史給我們一個很可靠很簡單的方法；因為外界的事故影響到人，使他一層一層的思想感情發生各種程度的變化。

時間在我們身上刮、刨、挖掘，像楸子刨地似的，暴露出我們精神上的地質形態。在時間侵蝕之下，我們重重疊疊的地層一層一層剝落，有的快一些，有的慢一些。容易開墾的土質好比松軟的沖積層，完全堆在浮面，只消鏟幾下就去掉了；接著是粘合比較牢固的石灰和更厚的砂土，需要多費點兒勁才能鏟除。

往下去是青石、雲石、一層一層的片形石，非常結實，抵抗力很強；需要連續幾代的工作，挖著極深的坑道，三番四復的爆炸，才能掘掉。再往下去是太古時代的花崗石，埋在地下不知有多少深，那是全部結構的支柱，千百年的攻擊的力量無論如何猛烈，也不能把那個岩層完全去掉。 浮在人的表面上的是持續三四年的一些生活習慣與思想感情；這是流行的風氣，暫時的東西。

一個人到美洲或中國去游歷回來，發現巴黎和他離開的時候大不相同。他覺得自己變了內地人，樣樣都茫無頭緒；說笑打趣的方式改變了；俱樂部和小戲院中的詞匯不同了；時髦朋友所講究的不是從前那種漂亮了，在人前誇耀的是另外一批背心，另外一批領帶了；他的胡鬧與駭人聽聞的行為也轉向另一方面；時髦人物的名稱也是新興的；我們前前後後有過「小爺」、「不可思議」，「俏哥兒」、「花花公子」、「獅子」、「根特佬」，「小白臉」、「小浪蕩」。

不消幾年，時行的名稱和東西都可一掃而空，全部換新；時裝的變化正好衡量這種精神狀態的變化；在人的一切特徵中，這是最浮淺最不穩固的。——下面是一層略為堅固一些的特徵，可以持續二十年、三十年、四十年，大概有半個歷史時期。我們最近正看到這樣的一層消滅：中心是一八三〇年前後。......

Comment by Host Studio on January 2, 2025 at 10:13am

納博科夫·夢境的現成背景~~普通人是多麽不注意蝴蝶，真是令人吃驚。為了讓我那對這一點表示懷疑的同伴明白，我故意問帆布背包里裝著加繆作品的健壯的瑞士徒步旅行者，他在沿小路下山的時候有沒有看見蝴蝶。“沒有，”他平靜地回答道。而大群的蝴蝶剛剛才在那里讓你我開心不已。可是，下面的情況也是真的，當我回憶有關一九〇六年前的一個夏季——也就是說，在我的第一份地點標簽上的日期之前——的一條細節記得清清楚楚、以後再也沒有去過的小路的形象的時候，卻連一隻翅膀、翅膀的一次扇動、一道天藍色的閃光、一朵亮閃閃的點綴著飛蛾的花都沒有能夠看得出來，就好像有人在亞德里亞海岸上施行了一種邪惡的妖術，使那里所有的“鱗翅們”（如我們中間愛用俚語的人所說）都隱了形。

一個昆蟲學家有朝一日在一位興高采烈、已經摘下了防護帽的植物學家旁邊，跋涉在一顆類似的行星上的令人驚駭的植物群中，眼前卻連一隻昆蟲也看不見的時候，可能就會有這種同樣的感覺；就這樣（奇特地證明了一個奇特的事實：只要可能，一個人幼年時的景象，會被一個具有經濟頭腦的制片人，用做我們成年後夢境的現成背景），我的某個反覆出現的噩夢里的那座海邊的山頂上——我曾在清醒時把一張可折疊的網偷偷弄到了那里去——長滿了生機勃勃的百里香和草木犀，但是卻不可思議地缺乏那兒應該具有的任何蝴蝶。(弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》)

Comment by Host Studio on December 23, 2024 at 2:12pm

﹝美﹞段義孚（1930-2022）：冰雕

「害羞的人，不愛交際的人，或者像我這樣被古怪的追求抑制了社交需要的人，或許更應該投身於大自然。不容易適應環境的人容易把情感寄託於動植物身上，因為動植物不會對人有成見。但即使是動植物也不是絕對可靠的，因為生物也會形成群體：許多動植物都有社會性，它們在自己的世界裡也會有歧視、包容和排斥的現象。最後，可能只有待在無機物的環境中，例如沙漠、冰山裡，人們才能心曠神怡，寵辱偕忘。


我喜歡大自然嗎？在我們這個道德標準經常變化的後現代社會裡，唯一不變的信條，即最無可爭議的道德準則，就是『你應該熱愛大自然』。我承認，如果大家都像很多年輕的環保人士那樣，用『生命』這個詞來指代大自然的話，那麼我不算熱愛大自然，甚至不太喜歡大自然。對於有機體為了繁衍生息而迸發出的奮進和狡黠，我懷有一種矛盾的態度。反而，宇宙中擁有這麼多毫無生機的『礦物』，這讓我感到安慰而不是沮喪。持這種態度的絕不只是我一個人。然而，我們的數量是很小的，因為如果物種要繁殖、生物要進化，就不能容許有太多我們這樣的個體存在。

我對礦物的偏愛一定很深，因為它銘刻在我最早的記憶中。我當時大約3歲，住在天津，冬天很冷，池塘裡都結冰了。我每天下午要睡午覺，剛醒來的時候脾氣就很不好──就像很多小孩子一樣，我也有『起床氣』。你可能還記得，母親預料到我弟弟會發脾氣，就畫了一輛汽車。為了安撫我，我的奶媽做了一件更富有想像力的事。她在煙灰缸裡裝滿了水，放在窗外的窗臺上，讓它暴露在寒冷的天氣裡。她見我快要醒過來，便拿來煙灰缸，在我床邊的桌子上翻過來，用刀柄輕輕敲了一下，然後──哎呀！看哪！──一個閃閃發光的冰雕掉了出來。在我一個小孩子的眼裡，這簡直就是魔法。」── 志丞、劉蘇（譯）：〈我的個性：從父母到岩土〉，《我是誰？：段義孚自傳》（上海：上海書店出版社，2023年8月），頁87-88。圖片出處：https://reurl.cc/V0zNYn

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