摘要：在這篇論文中，我試圖處理的論題大致有下述三個面向與重點。（一）、當代古典文學研究所建構的古典詩歌發展主要是以抒情傳統為基調，而在抒情傳統這一套創作與解讀的模式中，其實富含著極為細緻而精微的文化想像與價值，並且建立在傳統知識階層（士階層）共同的歷史記憶與相互認同。因此，相對於「神韻」所投射的一種遠觀而不黏滯的詩學與政治，「詩史」的名稱或概念的出現，或可用來展示詩人及其所置身的時代政治社會環境之間的關係，充分反映詩人在面對歷史情境時的「心境」或「判斷」，當然，其中「突出情感因素」的成分又不免多於敘事的功能。



（二）、抒情的創作模式既是以自我當下經驗的保存與體現為重心，那麼，在這種觀照經驗模式的制約下，具體生活世界中如鎖鏈般發生的事件並不容易成為詩歌創作的材料，則當下截斷眾流的剎那又將如何因應時間之流的延續與變異？因此，「詩史」此一概念所指陳的歷…

妳從出租車出來，我看見你的頭髮

也略略疏了些。你的聲音沒變，

握手與別時一樣有力。

你輕鬆地笑，“哦，胖了！”兩個人

都突然胖了。更輕鬆地笑，仿佛

沒有其他事值得我們去笑？

仿佛我領進的是從前交談的房間？

你嗅著，時光像陽光。當我打開窗，…

最重要的還是缺乏馬克思主義學識。就拿形象思維這個問題來說吧，馬克思在《政治經濟學批判·導言》里早就說過:

任何神話都是想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;……希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術的素材。（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第113頁，人民出版社1972年版。西文Phantasy（幻想）往往用作形象思維（Imagination）的同義詞。）

這段話不但肯定了形象思維，而且說明了它在希臘神話和希臘藝術中的應用。…

神話隱喻內涵的不確定性 , 絕不意味著人們不能甚至不必對那些隱喻進行分析和闡釋。不能理解的隱喻就不再是隱喻 , 無法闡釋的象徵就不再是象徵。事實上, 正是由於對神話的理解多種多樣、 千差萬別 , 人們才真切地感受到神話隱喻內涵豐富複雜, 難以用理性將其統一、 確定; 人們才驚嘆簡單的神話里遍佈象徵性的符號 。在談到神話的隱喻、 象徵以及它們的原始含義時, 神話學家里茲卡說了這樣一句看似悖論的話:「為了相信我們必須理解 , 而為了理解我們又必須相信 。」 32



這句話充分表達了神話學家在不確定地探討神話不確定的隱喻內涵時的心態 : 他們帶著與弗雷澤 、卡西爾的上述困惑相似的疑慮 , 同時又堅信神話的隱喻性 、象徵性, 堅信神話隱喻一定有一種或多種真正的意義 (real meaning) —發自原始人內心的本真含義,…

《周易》有言：「凡益之道，與時偕行。」歷經幾千年，這句話依然閃耀著智慧的光芒。清代學者段玉裁註解《說文解字》說：「時，是也，此時之本義，言時則無有不是者也。」在中國人看來，「時」不是簡單的經常之「時」、計量之數，而是與具體問題、具體環境相聯系的合宜之「時」、生存之道。中華民族正是在「與時偕行」中，守正不守舊、尊古不復古，從而形成了從未斷流的歷史和兼收並蓄的文明。

「世異則事異，事異則備變。」世是時的累積。「世」，金文中表現為三個帶圓點的豎，也就是三十（卅），《說文解字》中說「三十年為一世」。古人認為，人到了三十歲正值壯年，一般都娶妻生子，有了新的一代，再過三十年，又有了孫子。時間的累積，導致人際的更替，所謂「三十年河東三十年河西」，說的是一個三十年前後的變化之大。…

此刻我在窗前，

看，那就是瓊洲海峽。

那艘船像是伸出來

給海颳臉的一根手指。

當我這樣指著它時，

正駛向不可見的手掌式的大陸，

或是要回到這手掌大的小島。

這海峽來回約需三小時。…

若有人兮山之阿，初薜荔兮帶女蘿。

試把兮字省去，再讀讀看，還是味兒嗎？對了，損失了的正是歌的意味兒。你說那不過是聲調的關係，意義並未變更。但是你要知道，特別是在歌里，「意味」比「意義」要緊得多，而意味正是寄托在聲調里的。最有趣的例是梁鴻的《五噫》：

陟彼北芒兮，噫！顧瞻帝京兮，噫！宮闕崔嵬兮，噫！人之劬勞兮，噫！遼遼未央兮，噫！

作者本意是要這些兮字重新擔起那原始時期的重要職責，無奈在當時的習慣中，兮字已無這能力了，不得已，這才在「兮」下又補上一個「噫」以為之輔佐，使它在沾染作用中，更能充分地發揮它固有的力量。因此，為體貼作者這番用意，我們不妨把「兮噫」二字索性捆緊些當做一個單元，而以如下的方式讀這首歌：…

落實到中國藝術史來看，他把氣韻生動作為中國美學的核心範疇，包含了三個方面的內容：一是對象(宇宙、自然)的精神生命，二是筆墨章法的形式(「發氣韻於筆墨之筆」)，三是藝術家的感情、性格、氣質和修養等人格力量，三者有機地融會為一個整體生命的藝術形象[3]158。比如在處理「心」和「理」的關係時，我們發現他強調「心物交感」進而產生藝術，產生意境。但他的「理」不同於中國古典哲學中的「理」(程朱理學)。比如在程頤看來，「理」這一範疇很多時候可以等於「道」「心」「仁」等，而鄧以蟄的「理」就是「氣韻生動」。顯然，程朱理學中的「理」是一種道德和修養上的至臻境界，鄧以蟄美學中的「理」是一種審美的至臻境界。…

休謨的這種解釋令人驚嘆：在這種解釋中, 遵守財產權的規則不單是法律的要求, 還是道德的要求。在休謨的語境中, 這種「道德」是正義；而在斯密那裏, 財產權問題涉及的是法律。在某種程度上, 休謨和斯密對財產權的討論是重疊的, 但由於休謨將財產權關系視為「道德」關系, 其論述就與斯密稍有不同。

休謨將貪欲、利益的激情引入正義規則的形成之中。在上面的論述中, 休謨提到人們協議的達成需要約束情感中偏私的部分, 自私、貪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同時也是最難約束的。人們對自己的親人、鄰居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及財產權時, 那些彼此對立的情感更驅使他們走向四分五裂的境地。



「唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲, 是永無滿足的, 是持久的, 普遍的,…

當我站在寺廟面前的時候，太陽已經拉在身後很遠的地方。

寺廟的大門緊閉著，經幡被風吹動著，顯出一種寂寞的調子。我並不想進入這個寺院。一個新建的寺院，因為沒有了歷史的沈澱，不會給我們特別的觸動。如果說，過去的馬爾康寺是一種必然的存在的話，那麽，眼前這座簇新的寺廟，就只是一種像徵。我來到這里，是想能對過去的時代有所懷想，但是，眼前的這樣一個建築卻怎麽也不能給我帶來這種感覺。突然想起一個在文工團吹嗩吶的若巴。他是我的忘年朋友，而且從同一個鄉的山野來到山腳下的新城里生活了很多年。如今我離開了，他卻永遠在這個山城里停留下來。

解放前，他是一個廟里的小喇嘛。等到二十年前脫離了鄉村生活來到這座小城的時候，常常看到他穿著演出服在舞臺的聚光燈下獨奏嗩吶。樂隊演奏時，他又吹起了銀光閃閃的長笛。…

鄧以蟄是清代書法家和篆刻家鄧石如的五世孫，也是「兩彈元勛」鄧稼先的父親。他是中國現代美學的奠基人之一，與宗白華享有「南宗北鄧」的美譽。他與同時代的很多學者一樣，從小接受的是中國傳統教育，青年時期因出國留學逐漸了解到西方文化。鄧以蟄與宗白華一樣，在國外留學期間學習了西方美學知識，最初對西方美學很感興趣，而且試圖用西方美學來解釋中國傳統藝術，後來他認識到中國傳統文化的重要性，把視野逐漸轉向中國，力圖能夠建立起以中國文化為基礎的中國美學體系。

一、為人生的藝術…

對於農耕定居民族來說，有了太陽的光和熱，農作物才能生長，農民生存才有保障。除此以外，太陽還決定了農耕者認識世界的方式 。太陽有東升西落的規律，為定居的農夫們提供了時間和方位觀念尺度，日出而作日入而息，春播夏耘秋收冬藏；建造房屋的時候，門窗朝向太陽，儲存食物的時候，要選擇背陰的地方。



民族考古學專家宋兆麟老師提到，我國很多民族都是先知道東西方向，後來才有南北方向的知識。生活在雲南一帶的景頗族將東方稱為「背脫」，意思是日出的方向，將西方稱為「背岡」，意思是日落的方向。漢字繁體字的「東」，你仔細看是一個「日」落在一個「木」上，這個「木」正是扶桑神木，是日出處；漢字「西」，是個象形字，象征著飛鳥落在巢中 。…

最初的人民仿佛是人類的兒童，還沒有能力去形成事物的可理解的類概念，就自然有必要去創造詩性人物性格，也就是想像的類概念，其辦法就是制造出某些範例或理想的畫像，於是把同類中一切和這些範例相似的個別具體人物都歸納到這種範例上去。通過想像的類概念，原始人以自己的方式建築的他們眼中的世界。

「詩性智慧」作為原始人類的一種思維方式，是以直觀的方式對生命進行的一種關照，代表著人類的生存品質，呈現出創造性、想像性、超越性與整體性的特點。

詩性智慧的創造性與想像性是一體的。「原始人在他們的想像無知中，卻只憑一種完全肉體方面的想像力。而且因為這種想像力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高的氣魄去創造。」…

我們之間關係的特點是習慣性地交流些平常的無聊話、可笑地混亂不清的語句、對想像的語調的建議性的模仿，以及標誌著幸福家庭的秘密準則的私下的玩笑。盡管如此，他對行為問題極端嚴格，當他對用人或小孩生氣的時候，常愛說些尖刻的話，但是他天生充滿了人道精神，不允許自己在責備奧西普給他準備錯了襯衫的時候真正很無禮，同樣，直接了解一個男孩子的自尊心會緩和指責的嚴厲程度，導致突然寬恕的結果。因此，有一天，當我為了逃避在課堂上進行沒有準備好的背誦而故意用剃刀在膝蓋上方劃了個口子（我至今仍有那道疤痕），他似乎無法使自己真正發起脾氣來的時候，我是困惑多於高興；他接著承認自己童年時一次類似的過失，這是對我沒有隱瞞真情的獎賞。

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最初的文字所寫，是詩性的語言，先由神的和英雄的兩種字母構成，後來用土俗語言表達，最後用土俗字母書寫。維柯的思想中，仍是「聲音邏各斯」占據主位。但是，他關於單音詞的理論，關於語言從象聲、驚嘆、代名詞、小品詞，到逐漸形成名詞、動詞的理論，均蘊涵著深刻的見解，似可在某種意義上解決漢字單音節的問題。



尤其是，維柯所謂「心頭詞典」(Mental…

他認為「詩有意而無形，實則詩中無不有形。……畫有形而無意，然山水畫重氣韻，氣韻所以表出意境者也。」可見詩之「無形」與畫之「無意」都只是淺層表象，真實的情況則是詩「主意而重形」，畫則「主形而重意」。在這里，形與意既是區分詩畫藝術的參照因素，又是標顯詩畫藝術特色的坐標。由形與意之關係來看詩畫之關係、特點，鄧以蟄有一段話至為深刻：

詩主意而重形，是以「情必極貌以寫物」（《文心雕龍·明詩》）；畫主形而重意，是以畫重氣韻生動之意。意有首尾終始之變遷，動也；形為事物之結構與範圍，靜也。由動觀靜，則情景一致，事事如畫，此詩人之態度也。畫家之態度乃由靜觀動。由靜觀動，則盈天地萬物之間者，莫非生氣；生氣運行實能一以貫之於萬物……山水畫取動靜交化，形意合一之觀點，納物我、貫萬物於此一氣之中，韻而動之，使作者覽者無所間隔，若今之所謂感情移入之事者，此等功用，無以名之，名之曰氣韻生動。此山水畫不重形而重理之故也！…

一

想像原始人最初因情感的激蕩，而發出有如「啊」、「哦」、「唉」或「嗚呼」、「噫嘻」一類的聲音，那便是音樂的萌芽，也是孕而未化的語言。聲音可以拉得很長，在聲調上也有相當的變化，所以是音樂的萌芽。那不是一個詞句，甚至不是一個字，然而代表一種頗複雜的含義，所以是孕而未化的語言。這樣界乎音樂與語言之間的一聲「啊……」便是歌的起源。不錯。「歌」就是「啊」，二者皆從可陪聲，古音大概是沒有分別的。在後世的歌詞中有時又寫作「猗」。

斷斷猗無他技！

——《書·秦誓》

河水清且漣猗！…

就繪畫而言，從形到意依然是不變的發展趨勢。鄧以蟄在《畫理探微》中先是別畫於繪，然後離形於體，之後進一步就畫之「形」的變化方式梳理。他以商周為形體一致時期，秦漢為形體分化時期，漢至唐初為凈形時期，唐宋元明為形意交化時期。從這一階段性劃分和命名來看，前兩個時期中國繪畫尚未走出對器體的依賴關係，「其形之方式仍不免為器體所範圍」，後兩個時期才進入完全脫離器體並從形到意的階段。



具體來說，這四個階段所產生的藝術種類有「體」（一切工藝及建築）、「形」（繪畫，以禽獸人物畫為始）、「意」（山水畫）三種，而在「意」這一類藝術中又進一步有層次之區分，有達到最高境界的「氣韻」型藝術。鄧以蟄指出：…

在他學派的年輕人當中，有一些接受過他的學說的人準備維護他們的老師，[46]但我們都知道年輕人的這種熱情能有多少價值。如果這些學者確實吸收了維柯的學說或者哪怕只是其中的某一部分，我們就應該能在維柯之後下一代的文學或文化中找到這種跡象，但這種痕跡根本不存在。他的任何一個單個的論斷、他對歷史的敘述或者哪怕是被粗淺理解了的概念都很難被找到，不管是在威尼斯的孔蒂那里，帕多瓦的坎西納那里，還是在西班牙的伊格納齊奧·魯贊那里——盡管最後提到的這個人在《新科學》出版時還住在那不勒斯；[47]甚至在作者自己所鄰近的傑諾韋西（Genovesi）或加利恩尼（Galiani）也是如此。…