尤其是，“羅馬不是一天建成的”，城市精神的發展， 很多東西也都起著重要的作用，但是，其中，最重要的，是文化建設。

在城市發展當中，文化的作用日益凸顯，而且已經成為當今的共同趨勢。 回首千年，城市建設有著自身的發展歷程。 農業時代的城市是為神和君主而存在，所謂城市，也無非就是放大了的“廟”和“宮殿”。 工業時代的城市是為機器設計的，所謂城市，搖身一變，又稱為放大了的“廠房”。 當今之世，城市開始為人而存在，體現的是“以人為本”，成為人的精神家園。 這樣，文化的內涵也就日益引起高度的重視。

城市作為人類社會空間結構的一種基本形式，是人類文化發展的平臺，也是人類文明進步的視窗。 通過這個“平臺”和“視窗”，展示的是自己最美好的勞動成果。…

遇到不開心的事，失意的時候，很多發泄方式其實是"消耗"。

剪髮，去掉煩惱絲。

購物，花費一筆錢。

發律師信、打官司，中間人受益。

發脾氣、扔擲、破壞、得罪人、打架、自虐、自殘、決裂、辭工、把支票撕成碎片扔向對方以挽回自尊——統統是"消耗"。

消耗有一種浪費得起的快感——最痛快的手勢是"我不要！"、"誰稀罕"的手勢。雖然，事後還得結帳、收拾殘局。重要的是發泄。無所謂，你既然不快樂，何必令自己繼續受苦？"忍"是心頭一把刀。…

作為重歷（Nachleben）和重構（Nachbilden）歷史現象的歷史解釋學和歷史研究的本質則必然是一種理解性的重新構境。首先，歷史研究的對象並不是孤立的人與物，而是我們前面已經討論過的社會歷史關聯與境。由人的活動當下建構關係場境即是意義，歷史性理解的根本則是領悟每一個時代人們生活關係系統突現出來的意義。狄爾泰認為：「全部歷史所具有的任務，就是把握各種互動系統。」(55) 其次，在狄爾泰這里，歷史研究的核心不是假設客觀地面對與人無關的事實，因為這種事實本身已經是經過歷史性的興趣建構出來的特殊情境，而我們面對這種「選擇性的存在」的歷史現象時，又總是通過研究者自己的內在體驗（das innere…

你的財富意識並不由錢來決定；但你的錢的多少是由你的財富意識決定的。

當你想的更多，財富就會源源不斷地走進你的生活。

我喜歡在心里呈現出自己站在海邊的畫面。我遙望著浩無際涯的大海，我知道在這海洋里有我需要的全部。看看你手中拿著的想盛裝海水的容器：一把茶匙，上面有一個小孔的頂針，一個紙杯，一個玻璃杯，一個平底大玻璃杯，一個水桶，一個浴盆，或者你有一個管道從這個大海里往你家里運輸海水？

再看看你的周圍，注意，無論有多少人在那里，也無論他們拿著什麽樣的容器，海水都是充足的。你無須掠奪別人，別人也無須掠奪你。你不可能把大海里的水抽乾。你的意識就是你的容器，你可以為自己的思想換一個更大的容器。經常做這個練習，體會充裕和不受限制的感覺。

二、未來哲學的關聯性/世界性

未來哲學是「世界哲學」，或者說，未來哲學具有「世界性」。當我這樣說時，我的意思不只是說，未來哲學將是一種國際性或者全球性的哲學，而不再局限於特定的民族和地域。未來哲學當然具有國際性意義上的世界性。地球上的各民族文化早已進入了全球化時代，進入了馬克思所說的「世界歷史時代」。這一點自不待言了，哪怕在當今之世，民族主義、種族主義和地方主義思潮風行，恐怕也只是短時的逆流而已。不過，我所講的未來哲學的「世界性」，還不只是指，哲學已經進入全球交互和溝通模式之中成為國際性的哲學，而更多的是意指，哲學具有了「大地-世界性」或者「生活世界性」。…

另一個與作為工具制造者的人之觀念相關的法國技術哲學突出特點在於：與人類學研究關係密切，大量使用和借鑑人類學研究技術的思想和方法。這個特點在斯蒂格爾理論中體現得非常明顯，他受到法國著名古人類學家古爾漢（AndréLeroi-Gourhan）影響巨大。從歷史和人類學角度來考察技術都強調時間和起源的問題，因此科學史傳統的巨大影響與法國技術哲學親近人類學是一致的。



通過對人類與技術關係的人類學考察，法國技術哲學得出技術與人協同進化的基本觀念，也為強調技術的歷史性、偶然性、斷裂性和差異性開辟道路。古爾漢讓法國學者相信，技術已經成為人類生存的基本條件。受他影響的技術哲學家除了斯蒂格勒，還包括西蒙棟、德勒茲和拉圖爾，拉圖爾甚至提出「人類學轉向」的說法。但是，正如塞瑞祖里強調的，「人類學轉向」並不是法國技術哲學對人性或人的本質主義方法的回歸，而是強調技術的「人類學構成」，反對技術中立的工具主義觀點。…

北京大學彭鋒教授 《黑格爾與顛倒黑格爾——關於中國藝術史的構想》

在同一個藝術門類內部，中國藝術的發展也遵循著黑格爾的規律，這種規律稱之為「黑格爾」；在一個藝術門類向另一個藝術門類的發展中，中國藝術的發展體現出來的規律與黑格爾剛好相反，這種規律稱之為「顛倒黑格爾」。中國藝術在境界的發展上遵循「黑格爾」規律，在門類的發展上遵循「顛倒黑格爾」規律。用黑格爾與顛倒黑格爾，可以對中國藝術發展的脈絡作出更加合理的解釋。

北京師范大學王一川教授 《藝術與人類的未來之魂》…

你要準備放棄虛假的和借來的知識，進入你的智慧，進入你自己的了解。

那羅帕是一個偉大的學者、偉大的博學家－－這個故事發生在他成道之前。據說他是一個有名大學的副校長，他自己有一萬個門徒。有一次，他的門徒圍著他坐下來，在他的身邊到處擺著無數的經典，非常古老而且稀有的經典。

突然間，他進入了睡鄉，他得到一個洞見，因為它具有重大的意義，所以稱之為夢是不公平的－－它是一個洞見。

他看到一個非常老、非常醜，而且很可怕的女人，一個醜老太婆，她的確是醜得很難看，所以他開始在他的睡夢中顫抖……她問說：「那羅帕，你在幹什麼？」

他說：「…

我一直以為于堅對過程，細節，時間有一種特別偏好，他往往在體驗中強化時間鏈條，由此而詩化時間，時間是人的生存的狀態，他尤其看重進行時態，通過它再造另一種內在心理時間，從而重構出新的生活。重要的不是時間的現實刻度，而是被完全個人內化，進行中體味著的時間。因為每一個瞬間都可能顯示連續生命的特殊意義，哪怕完全是極具個人化的。顯然，類似于堅這種私人性充滿細節，過程，時間，情節的狀態體驗，為生命詩學——其前期經驗聚合的范型，做出了重要的而有益的增補。…

得！黃馬褂兒要有主兒了。

「不過……我還打算就這個機會出國逛逛去！從大清、民國、偽蒙疆，直到如今現在這陣子，老祖宗留下這黃土地也真讓人呆得膩味。圖個自在，老頭子我這就準備著到外頭見見洋世面兒！」

眾皆驚絕，如聞吃語。

「這年月，」他卻分外平靜，「中國人喜見外國人的洋玩藝兒，越時髦越好。外國人喜見咱們的老古董，越年頭兒久了越絕。可我得雙方都照應著點兒：既合洋人的胃口，又不能掉了咱們老祖宗的身價兒。」

更加愕然，不知所云。…

最終，我們在十分可笑的情況下體會到了作為人的羞恥：在庸俗的思想前面，在看綜藝節目時，在聽首長致詞時，在「享受生活」的論調面前。這就是哲學最有力的動機之一，這也就是為什麼哲學必然是政治的哲學。在資本主義中，只有一樣東西是普遍的，那就是市場。普遍的國家並不存在，因為在一個普遍的市場中，一個國家只是其中的某一個據點或者交易場所。然而，市場並不具備調和的能力，它只會使富有的更加富有，窮困的更加窮困。



人類的權利成為資本主義的一部份，但我們並沒能感受到其中的「樂趣」。在這個不斷制造人類貧困的機器面前，沒有哪個民主國家是不妥協的。我們感到羞恥，這是因為我們找不到任何可靠的方法來保存生成，更不要說提升它了（也包括提升我們自身的生成）。因為我們今天面臨一場經濟戰，這場戰爭使我們放棄了羞恥心，同時，這種經濟模式意味著欲望和情感的異化，戰爭的「裝備」由市場主導：如今，市場是社會操控的工具。…

其次，若視作者選擇的事件為組成整體故事的單位元素，那基於結構所產生的事件間，亦將呈現合理的邏輯性。換句話說，事件的發展，基於結構，且可延續結構，將結構關係不斷地複製於下面的事件中。重複再製的結構關係可為母題（motif）的一種形式，當一故事的歷時發展有明顯母題時，讀者可以輕鬆掌握故事脈絡，依對母題的記憶預期未來發展。有句名言謂：好的編劇是「情理之中，意料之外」。

情理之中，即故事事件間，存有合理的邏輯關係。意料之外，則多是在故事的主結構下，另有隱性結構，在故事尾聲浮現。意外但合理。所以故事整體的結構性與事件間的邏輯性，係由故事內容是否呈現清楚合理的歷時性而定。在學生的紀錄片中，甚至在專業作品上，常可看到故事缺乏明確結構，事件零散前後關係不明，欠缺母題，無…

在他的非学术写作中，他试图将“欲望（desire）”的概念进行再阐释。欲望是某种渴求，是消费的基础。国家和资本为了控制人类的消费欲望，通过各种媒体中的记忆术（mnemotechnics）在人类记忆和意识的各个层面创造特定的“真实”，这种“真实”是为了激发特定的消费欲望而生产出来的，不是真正意义上的真实。因为这种欲望是不真实的，所以会导致自己的意义消失，进而毁坏欲望本身的存在意义，让欲望无法再被生产和形成，这一进程也会彻底破坏资本主义运作的本身逻辑。



这一切正如德里达（Jacques Derrida）所说，资本主义必须依靠欲望才能存在，但是对于欲望的依赖会最终毁灭资本主义本身。…

羅斯對人類三個多世紀的生命政治實踐有更細致的劃分，他認為18-19世紀生命政治是一種事關生命支配權、族群治理模式的「健康政治」，體現了君主對被統治者的「權力意志」；20世紀生命政治更關注民族國家治理的規範化與體制化，強調柔性的規章制度、組織關係和文化習俗對人的生命意志的控制、規訓與重塑，因此是一種「種族治理」和「權力規訓」。21世紀生命政治則是福柯和阿甘本之外的「第三種政治」，它關注人類通過技術手段探尋生命機能與潛力，改善生命的生存條件並借此處理與其他智慧物種的關係，因此是一種「跨/泛智慧」物種的「後人類」生命「倫理政治」。[23]（P.3）

早先的生命政治實踐在三百年來的科幻文藝中都依托於這種「人類中心主義」的敘事倫理而被建構起來，但是「後人類主義」及其話語範式在1970年代的出現徹底改變了這種狀況。…

以我的理解，就義理來說，上述殘篇中的中間三項即「解釋」「超善惡」「鏡子」是關鍵所在，其中傳達出來的恰好是尼采的形而上學批判的思想姿態，即「後哲學」「後宗教」「後種族主義」的立場。這是尼采關於「未來哲學」的三個前提的設定。我在拙著《未來哲學序曲》「結語」中作了幾點闡述，這里還有必要加以重述和發揮：

第一，未來哲學首先是一種科學批判，也是一種哲學批判和宗教批判。…

狄爾泰不乏這樣的思想，他並不比這些極端論者溫和，除上文引述之外，他甚至宣稱過在精神科學中只能是「生命在此把握生命」（Leben erfaßt hier Leben），把「概念演繹」棄置一邊而拾取「內知」（Innewerden），似乎唯此不涉理路、不落言筌的生命或感知才能言說文學和歷史的本真存在。但需要強調的是，狄爾泰的觀點同時接納了文本的不可闡釋性與可闡釋性，他雖然並未超越二者，卻一並涵括了二者。進而言之，即便有人因此批評他沒有將二者完美地協調、統一起來，形成一個嚴密的體系，而是讓二者的矛盾醒目地留存在那兒，對於本文擬論證的意義與生命的聯系，他也已經說得足夠多了。某種程度上，恰恰是由於他揭示了文本的不可闡釋性與可闡釋性之間不可須臾調和的矛盾，我們才能發現生命乃意義之永不枯竭的源泉。

結語…

他說完就匆忙走開了。大學生一直盯著他的背影，似乎想把他叫回來，但是他又後悔起來，便改變了主意，回家去了。

他回到家里立即換上日常衣衫，跑出去尋找那些失落的手稿。他在馬路上、廣場上和樹叢里到處尋找。他闖進了人家的庭院，甚至跑到了郊外，可是他連一頁都未能尋找到。

他找了幾個小時之後，肚子餓極了，不得不去吃晚飯，但是在餐館里又碰到了那個老留級大學生。那一個走了過來，詢問他對那本書的看法。“唔，我今天晚上登門拜訪，再談談這本書，”他搪塞說道。他在完全肯定手稿無法尋找回來之前，不肯承認自己把手稿弄丟了。對方一聽臉變得刷白。“記住，要是寫得不行，你就乾脆把手稿燒掉好了，”他說完轉身就走。這個可憐的人兒現在完全肯定了，大學生對他寫的那部書很不滿意。…

1 詩是創造性的，詩人是創造者。



那麼，詩人究竟創造了什麼呢？它創造的是感情嗎？似乎不是，因為情感是詩激發起來的，也是自在的；它創造了真實生活嗎？似乎也不是，因為詩僅僅談到生活，而不是創造了生活，生活在被詩談到之前就已經存在了。詩歌所能創造的，只能是構成詩歌幻象的結構、技法和語言組合，也就是獨特的藝術形式。生活提供的是真，情感提供的是善，但它們還都不是美，要想把真和善升華為美，統一為美，就必須有表現形式的創造。…

澳門建城450多年，曾經創造了輝煌，那麼，下一個450多年如何再造輝煌？ 澳門回歸也已經二十年，也曾經殺出一條血路，那麼，未來的歲月如何闖出一條新路？

立足未來，恰恰是澳門城市定位的最佳角度。

作為未來之城，對於澳門，這實在是一次歷史的契機！

歷史，把澳門推到了一個命運的制高點上。

澳門，置身於未來的晨曦，屬於美好的未來，無疑應該先行、先試，率先進入人類未來的生活方式，以人類未來的追求為追求，以人類未來的目標為目標，以人類未來的生活為生活，成為人類的未來日不落產業的孵化器，日不落美好生活的孵化器。…

環境規定了生命體的一些代表性特征，由此，作為主體的生命體可以對環境因素賦予自身物種特有的意義。在其他環境因素的情況下，整個意義系統就會有所不同———它們和符號載體相互關聯。主體及其環境之間的關係也為符號過程產生的次現象作出了很好的定義：經驗（從之前的符號過程中積累而來），記憶（使得之前的經驗可以被辨認出來）， 物種層面上的累積以及在進化過程中得到部分發展的特征（後者可以被稱為符號選擇）。



主體及其環境之間的每一個以反應為基礎的交流模式都可以被作為結構方式進行檢驗，這種結構方式允許了主體及其環境之間一致性的發展，或者說允許了適應。或許最廣為人知、被引用最多的就是烏克斯庫爾的功能圈模式，主體在其間通過感覺和行為與對象發生關聯。（見前圖）



在烏克斯庫爾的功能圈模式中，主體和對象經由感知世界…