為了進一步界定「文化記憶」，兩位阿斯曼教授將其與「交流性記憶」區別如下：「文化記憶」可以回溯至數千年以前，而「交流性記憶」只存在於三到四代人之間，通常不會超過一百年左右的時間。在這個模型下，「交流性記憶」包含了「個人傳記框架下的歷史經歷」；它是「非正式的、不拘於形的」；它「由互動所生」，與「鮮活有機的記憶、經驗和傳聞」相關聯，且被「記憶群體中的當代見證者們」以並不特定的方式來承載和傳遞。相較而言，「文化記憶」由「關於起源的神話歷史」和「一個發生在絕對的過去中的事件」所構成；它「有組織性且極度正式」，並在「儀式性溝通」和「節日」中成型；它的表達是「通過文字、圖像、舞蹈等媒介而固定下來的客觀外化物，以及傳統像徵符號的分類與展演」，且依賴於「專職的傳統承載者」。這個定義下的「文化記憶」有幾個關鍵概念需要進一步說明。首先，阿斯曼對於「神話」一詞的使用值得特別注意：…

哈布瓦赫的「集體記憶」理論尤其激發了兩個特別重要的討論：一是個人記憶與集體記憶之間可能存在的契合性，二是記憶與歷史的關系。如果所有人類記憶都植根於神經系統，並因此而在根本定義上就是個人化的，如何會有「社會」或「集體」記憶這一類的存在？相對於「歷史」而言的「記憶」作為一種關於過去的方法，有多大的認識論意義上的用途，尤其當我們把記憶的流程與歷史編纂學的流程相對照的時候？



作為這樣一種雙重構建的「集體記憶」——首先是一種過去在被認知之前所通過的心理過濾機制，其次是對這種可能完全不存在於個體人類心智之外的過濾的抽象化——的真值又是什麼？根據阿斯特裡德·厄爾的說法：「我們對『記憶』之於『歷史』的關系的實際性質存在相當大的困惑。『文化記憶』不是歷史的他者，也不是個人記憶的對立面。相反，它是這種多元文化現象得以發生的情境的總和。」他還補充道：…

對過去的挪用是一種社會實踐，運用「文化記憶」這一理論方法有助於闡明其一系列的具體特征。「文化記憶」這個視角總的來說是屬於「記憶研究」的一個獨立分支，而後者始於古羅馬時人們對記憶術的鑽研，亦即，將記憶作為一種技術性學科。記憶術的提出是受關於古希臘詩人，凱奧斯島的西莫尼德斯之故事的啟發。據西塞羅所述，西莫尼德斯即興創造了一種記憶技巧，精確回憶起一次宴會上所有與會者在會場坍塌前的座位安排。…

摘要：「文化記憶」對理解屈原和《離騷》這一早期中國偉大詩作的文化意義頗有助益。屈原遠不只是以一個原型詩人的形象被紀念至今，更為重要的是屈原形象所像徵的一整套身份認同生成的範式，維系了無數中國知識人的理想和志向。



通過具體的文獻學分析可以見出，《離騷》應該是一套更寬廣的「屈原話語」的一部分，這套話語存在於散文、詩歌等多種文本之中。這一分散式的「屈原史詩」有如關於屈原鮮明個性的一組文集，這些性格特征構成一個類似神話般的屈原形象，它源自一種合成文本的構擬，寄寓著漢帝國文人懷舊的理想與處於轉型時期的抱負。這一漢代的社會構想包含了一系列的追憶：昔日楚國貴族階層的高尚典范，楚亡於秦而繼之以秦亡的雙重預言，楚國的宗教、歷史、神話和文學傳統，具象化的君臣關係模式，以及經由詩性英雄轉化為英雄化詩人而逐漸形成的理想作者形象。

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