1

哦，不．不要去那忘川，也不要榨挤附子草

深扎土中的根茎，那可是一杯毒酒，

也不要让地狱女王红玉色的葡萄——

龙葵的一吻印上你苍白的额头；

不要用水松果壳串成你的念珠，

也别让那甲虫，和垂死的飞蛾

充作灵魂的化身，也别让阴险的…

我們應該清楚，克里斯蒂娃不能被稱為形式主義者或者結構主義者。俄國形式主義者本身，事實上，在早期的、看似絕對的形式主義之後（形式主義這個稱呼，最初是它們的敵對者所使用的帶有輕蔑意義的術語），便開始向傾向於社會學的方向進一步發展演變。而大多數的法國結構主義者，除盧西安·戈德曼之外，都傾向於將歷史擱置在一邊，更不用說皮亞傑（Jean Piaget）理念中的認知主體。正如在這本譯著以及先前的克里斯蒂娃譯著中所能看到的，克里斯蒂娃將文學和歷史著作的歷史維度考慮進來，同時分析了主體的角色。盡管這一主體在文學和藝術作品的生產過程是一種異質的主體。



詩性語言與革命之間的關係在此處並非因果，也非直接關聯。這兩個概念之間的紐帶所涉及的內容與薩特在闡釋「介入」…

內容提要：狄爾泰用與人的生命存在相關的理解范疇，抵御了自然科學研究中基於無生命現象因果分析的說明范式的普適性僭越，形成著名的「歷史意識」。他將歷史與系統的探討結合起來，則是要將哲學思考落實到具體的歷史性關聯與境之中。狄爾泰提出的所謂精神科學，就是對這種由人類生命活動建構起來的歷史性關聯與境內在體驗之上的領悟。由此，歷史研究成為一種生命此在重構過去生活的擬建。

作為歷史學研究對象的「歷史事實」是被建構的，每一代人都只能根據自己的生活情境重構那些他本人沒有親身經歷的生活場景，這是筆者所謂「歷史構境論」中的一個基礎性論點。最近，因為研究海德格爾與馬克思的關係，筆者細讀了德國歷史哲學家狄爾泰的部分文獻，有感於他在19世紀末20世紀初涉及歷史研究的一些有關歷史關聯與境和重構論思想的論見，寫就此文，與歷史學界喜歡方法論和史學理論的朋友們共思。…

西方的「赫爾墨斯學」（hermeneutics之音譯）在中國學術界迄今還沒有一個統一的譯名，但大勢上看來，最終就是在「詮釋學」「解釋學」「闡釋學」三者中擇其一而名之了。不過，較早時候出現的「釋義學」盡管如今似乎逐漸地淡出人們的視野，這一名稱卻最鮮明地提出了「赫爾墨斯學」的核心論題——意義。



其實，解釋學就是意義之爭，或者也可以說，解釋學就是一種「意義學」，因為意義並非我們輕而易舉可獲得的東西，而是需要使用一系列的方法來做艱難的探尋。但在方法之先，我們又必須對意義做出本體性說明，即什麼是意義？它來自何處？對此的回答可避繁就簡分作兩派：一派認為意義就是作者的原意，是作者真正想表達的東西；另一派則主張意義是互文性的或結構性的，是作者之表達與整個社會符號系統的網絡關系，即一種符號間性。…

斯蒂格勒认为，福柯的「人的发明」的观点是模糊性的，因为他恰恰没有很好地认识「谁」与「什么」及其相互关系。其实，我倒觉得福柯的观点是先进的，因为他对人的看法已经站在了超越「谁」(主体)和「什么」(对象)的实体论的新维度中，即功能性的怎样。他的认知(savoir)和权力(pouvoir)说都是功能性的关系范畴。［5］在斯蒂格勒看来，德里达的延异概念很好地说明了「谁」与「什么」的关系。

延异(différance)既不是「谁(qui)」，也不是「什么(quoi)」，它是二者的共同可能性，是它们之间的相互往返运动，是二者的交合。缺了「什么」，「谁」就不存在，反之亦然。延异在「谁」和「什么」之外，并超越二者;…

這個區別就在於是將「溯行」道路本質把握為連續性、統一性的還是斷裂性和離散性的？關於這一區別，德裡達《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》一書的漢語譯者方向紅教授曾有一段話切中要害。他在該書的「譯者後記」中這樣寫道：「路漫漫其修遠兮，返回的道路是暢通無阻還是荊棘叢生布滿歧義？胡塞爾小心翼翼地選擇了前者，而德裡達則堅定地選擇了後者。」



德裡達是否從一開始就如此「堅定」姑且不談，但後來隨著以「延異」概念為核心的後現象學「解構」哲學的形成，德裡達「選擇後者」的立場一定是越來越「堅定」。例如，斯蒂格勒就沿循德裡達的說法，指出胡塞爾一生探究起源和創生問題，其間五個階段，從早年的《邏輯研究》，到晚年的《歐洲科學的危機與超越論現象學》，無一不困境重重。所以，一部現象學的歷史，或者任何思想，乃至「世界歷史」本身，無非就是一部重重疊疊的「困境史」。…

編輯推薦：作者多年的教學以及同藝術家共事的經驗告訴我們，概念與觀點就像工具一樣，只要有用處它們就有探究價值。本書的大部分內容與思路都是建立在此種觀念之上的。當然，這里也有一些疑問（這些疑問也構成了我們踏上征途的路徑圖）：克里斯蒂娃哪些方面的研究與藝術家最相關？她的研究如何闡釋實踐與創作過程？如何使用克里斯蒂娃的觀點來解讀藝術品？她的研究如何闡釋藝術家與藝術品之間，藝術家、藝術品與觀眾之間，藝術與知識之間的關係？最後，這些問題的答案是否能揭示出藝術在現代社會中的角色與功能？…

愛墾評註：創造力研究



茱莉亞·克里斯蒂娃是西方理論批評界和知識分子界不容忽視的存在。她也是這一代法國主要理論家中唯一的女性，她的理論成果因挑戰了長期以來男性佔據主導地位的西方思想傳統而更顯矚目。美國學術界對她著作的譯介並沒有像其他國家那樣地迅速克里斯蒂娃的《詩性語言的革命》法文版出版於1974年。1978年，德譯本正式出版。英譯本出版於…

在狄爾泰，體驗乃生命之自我展開。體驗的主體是生命，是生命在體驗著和活動著，因而沒有生命，體驗和活動便無從談起，或者也可以說，體驗不過是對生命經歷的描述。體驗的客體——如果有的話——也不等於在認識論中與主體呈二元對立態勢的那種客體，它是生命自身的活動。在這一意義上說，體驗意味著生命的自我體驗，即生命體驗著生命本身的體驗（經歷），這種體驗不具有反身而思的性質。因此，嚴格說來，在體驗中沒有主客體之分，就是生命以生命的形式顯露著自身。如其構詞所提示，Erlebnis的要義是生命。…

斯蒂格勒这里所说的「已经在此」指的是第一个方面，即此在在走进世界时，总有一些先行的东西已经在事先规定和制约此在的存在了。而具体说，他的已经在此就是义肢(文化—技术)的「放在前面」，「义肢性是世界的已经在此，因此也就是过去的已经在此」。［1］281



依马克思的历史唯物主义，就是现实的个人总是生活在一定历史性的生活条件之中，一个民族和时代的人，总会遭遇前人所遗留下来的生产方式所规定的前提。索恩-雷特尔将这种制约社会存在的先在的物质指认为社会先验。2016年，斯蒂格勒在南京大学讲授的「南京课程」中，直接引述了《德意志意识形态》一书中相关的经典表述。［4］11－12…

新的藝術語言與概念，無外乎兩種來源。一種是向外拓展。例如，做跨學科的會通研究，把古今中外文學、詩歌、美學、思想史、哲學史等資源轉化到藝術中來；另一種便是向內深挖，不斷地加入新的實踐與體悟，在創作與實踐工作過程中提煉新的語言。

這種新語言，美國芝加哥藝術學院美術史與批評系主任詹姆斯·埃爾金斯教授稱之為「工作室語言」，筆者則更願意稱之為「感覺系統語言」。它是一種在工作室創作過程中與心靈狀態「共振」所產生的鮮活語言。這與單純的梳理堆積的陳舊文字與材料的理論研究方式，是不一樣的系統，它也是新的藝術語言、風格乃至精神最重要的來源之一，因為「活」的問題，總比「死的材料」更具有生命力。…

【摘 要】傳統語境下的藝術創作與展覽經受二元邏輯的影響產生了一種中心化、層級分明的空間模型，而當代策展性手法對策觀展空間的介入促使其生成出一種敞開的、內部互通的平滑空間。同時，策展性所具有極強烈的干擾、解放、激發潛能的屬性，使得觀者作為實踐的游牧主體能夠發揮其敏銳發掘展覽空間中新的形象、框架以及自身流動敘事的能力。本文試圖以德勒茲「游牧空間」理論對當代策觀展視角的差異與重復進行解讀，並進一步探究二者關係的聯結可能。

策展性手法發揮其觀念性與批判性而以一種敞開、衝突、追問的姿態，拋開對展覽物質與內容空間的限制，而其旨在呈現的策劃空間與「游牧空間」所指無中心、無等級、無意指性的平滑空間不謀而合，觀者通過體驗反芻重塑自身使得體驗空間擺脫語言、地域的隔閡。…

現在，看著愛情，就像從前看著性一樣。看著這種融合、這種內在的相會、這種內在的性交。以後你甚至要超越愛情，你將達到祈禱。這個祈禱就是那扇門。它仍然是一種相會，但不是兩個人之間的相會。它是你和整體之間的回合。現在另一個人，作為一個人，已經被放棄了。那是另一個非個人的人——存在——和你。

祈禱是一種相會。在祈禱中，奉獻者和上帝是不同的。所以蜜拉（Meera），或者擔助行（Theresa），能夠在他們的祈禱中使用性的字眼。

一個人必須在祈禱的時候靜心。對於它，再次做一個觀照者。看著你跟整體之間的這種融合。這要求盡可能微妙的覺知、如果你能夠覺知到你和整體之間的這種相會，那麼你就超越了自身和整體，兩者。那麼你就是整體。在這個整體中，沒有二分性；只有一體。…

最後一次我到這小城裏來，就在不久以前，我已經好幾年不曾聽說書人的書。我到城隍廟裏（城隍廟早已改成俱樂部），在月臺下面，原來說書人放桌子的地方停著一個賣湯的。我感到一陣失望，城隍廟原先我們看來多麽熱鬧，現在又如何荒涼；它的大殿原先在我們心目中是多麽雄偉，現在又如何卑陋；先前我們以為神聖的現在又如何可憐了啊！

“說書的還沒有來嗎？”我忍不住問。

賣湯的說他正害病──

“他好幾天沒有來了。”

第二天說書人死了。我正在城外漫不經意走著，一副靈柩從後面趕上來，我停在路旁讓他們過去。他們是兩個杠手，另外跟著個拿鐵鏟的。…

只是，这样的操作者仍然是单一个体的，斯蒂格勒接着去设想一种集体操作的可能，尤其放在当代由「控制论」（cybernetics）所主导的社会中，也就是由普罗米修斯神话的火与工业化的蒸汽引擎此二意象所驱动的社会中，个体不断遭逢了无产阶级化、去社会雕塑化与去社会连结化的过程（这在第一天北艺大圆桌论坛林宏璋提问「艺术不能做什么」的反论题与此有关），导致思想（penser）与疗护（ panser）的中断，于是跨个体性的实践无法产生。所以他认为波伊斯的社会雕塑涉及到的生态学与经济学面向，相当值得在21世纪重新思考。一方面艺术就是要进入个人的必需性（necessity）之中，同时也要进入集体操作的实践中。…

幹嘛？幹嘛？買賣不成仁義在，幹嘛冷不丁地給我來這個？

我正暗暗叫苦間，他又猛地一抖突然活轉過來。核桃臉上冷汗淋漓，像忘了我似地衝著那年輕人就喊：

「走！來活兒了，橫死的。跟著師傅去學兩手。」

我還沒緩過神兒，他又扔下一疊票子就往外走。自在得實在可以，頑健得絕不亞於一個沒拴鏈子的幽靈。嚇得我完全忘了尋他的初衷，竟恨不得他就此不再回來。

但他卻運轉得更加自如：…

就今日歐洲心理學與精神醫學領域之現實勢力而言，「精神分析學派」（廣義包含佛洛伊德與榮格後學）與「行為學派」仍佔第一、第二勢力。人本心理學與所有其他新興治療（如藝術治療、舞蹈治療、音樂治療、心理劇、海寧格家族治療、另類療法與超心理學領域之治療等）可以統稱第三勢力。「此在分析學派」算是第三勢力中的一個小學派。如果此在分析只是歐美精神醫學心理學界的一個小學派，探討它的釋夢理論有何意義呢？

它的重要性可以從兩面向言之。此在分析學派是源自於胡塞爾現象學與海德格此在哲學的心理治療學，雖然它在心理學界的現實影響力遠不及精神分析，但它的哲學意義深遠，且立基於現象學詮釋學觀點的哲學背景，使它與源自於神經科學與心理學的其他心理治療學派，有提問基礎上的深度差異。透過對此在分析與精神分析夢理論的辨證，可以揭顯現象詮釋學在心理治療領域的洞見。…