然而，並非所有犯罪行為都真相大白了。例如，在里斯本，那個奇跡不比前者名聲小，但至今尚未弄清誰進行了搶劫，雖說有幾個嫌疑者，可後來又解除了懷疑；也沒有弄清楚他們當中誰最後從善意中得了益。這里指的是發生在沙布雷加斯聖方濟各修道院的案件。幾個或者一個小偷從與聖徒安東尼奧小教堂相鄰的一個小教堂的天窗中鑽了進去，他們或者他來到主祭壇，那里的3盞燈在轉眼之間全都不翼而飛了。把3盞燈從掛鉤上摘下來，扛著它們在黑暗中小心翼翼地行走，冒著摔倒的危險，甚至真的摔倒了，發出了聲響，卻又沒有任何人過來詢問是怎麽回事，這確是值得懷疑的奇跡，或者，如果教堂的大鐘和木鈴此時沒有像往常喚醒修士們去做晨禱那樣響起來，定是某個墮落的聖徒里應外合，參與了這個陰謀，所以竊賊才得以安然逃脫。即便再發出一些聲響人們也不會聽到，從這里可以看出，搶劫者對教堂的習慣了若指掌。…

“詩和遠方”的旅遊本質解讀

文化和旅遊融合，不少媒體將其稱作“詩和遠方”走到了一起。“詩”代表文化體驗的深度，是一種深層次的精神審美追求；“遠方”代表時空的廣度，是旅遊活動所進行的時間過程和空間位移。“詩和遠方”走到一起，生動地反映了旅遊者在旅遊過程的時空轉換中，實現對文化和精神世界的深度觀照。“詩和遠方”，本質上都是一種美化的生活方式和對美好生活的追求，是一種高級的精神需求，是“以人民為中心”發展理念的集中體現。在文旅融合的背景下，旅遊已經成為一種生活方式、學習方式、成長方式，因而更加有必要從旅遊本體論的角度，對“詩和遠方”的旅遊本質進行深度探討。…

旅遊是一種生活方式，更是一種學習方式和成長方式

文化和旅遊融合，不少媒體將其稱作“詩和遠方”走到了一起。“詩”代表文化體驗的深度，是一種深層次的精神審美追求；“遠方”代表時空的廣度，是旅遊活動所進行的時間過程和空間位移。“詩和遠方”走到一起，生動地反映了旅遊者在旅遊過程的時空轉換中，實現對文化和精神世界的深度觀照。“詩和遠方”，本質上都是一種美化的生活方式和對美好生活的追求，是一種高級的精神需求，是“以人民為中心”發展理念的集中體現。在文旅融合的背景下，旅遊已經成為一種生活方式、學習方式、成長方式，因而更加有必要從旅遊本體論的角度，對“詩和遠方”的旅遊本質進行深度探討。…

現代漢語詩歌發韌時即伴生一種文化上的焦慮：其一是對現代性的盲目追求導致的對古典性的疏離——不知根系何處？其二是苦於無法在形式與內容之間重新迅速鑄就新的經典——究竟何為範式？此二者歷經百年的化歐化古和自力更生、大幹快上，並未形成中國詩人所共守的信條。詩學的焦慮未能有效解除，但帶來一種可貴的警醒：現代漢語詩人欲重拾自信，恐怕離不開對母語的重新認識和故土的化育功能。…

對於「詩性」這一詩學理論的核心概念，如何才能明確認知? 即——何謂詩性? 詩性由何構成? 有何特質與特性? 其內在機制、機理與機能是什麼?

本文試以漢語特有的字思維入手，以字詩想為理路，從建構字詩學理論角度，對以上問題的解答，提供一得之見。

概念簡釋與詩性界說

字思維字詩想字詩學字象…

故以註言解詩作之史，是許雲樵以在地之史入詩的一種詩學方法，這與他沈浸於史學研究有深刻關係，因此在其古典詩的創作脈絡中，似乎可以窺見他常常試圖以史展示「地方」的意義繪製手法，使他在詩中編排出的「地方／歷史」在地知識與符碼，產生一分「在場」的存在意義。這樣的詩作書寫體式，無疑也成了許雲樵在「地誌詩」創作上的一大特色。如他在《石叻話舊》第12首所描繪的「石叻門」（即今日之岌巴港，Keppel Habour）即是另一佳例：

船抵叻門且憑舷，

嘉賓嬉笑投銀錢。

弄潮戲水爭相逐，…

他又格外注重宏觀與微觀、抽象與具象的結合統一，努力與理論對話的同時又跳脫其抽象性而回到個案分析。他聚焦於“抒情主義”在中國現代詩學中呈現，期望精準、細致地描摹這張地圖上的每一道景觀，使具體問題得以顯影。關於現代文學雜誌、批評家的研究，可看作個案研究的典範。論者主要選取了朱光潛主編的《文學雜誌》，又重點討論卞之琳、袁可嘉（1921-2008）、吳興華（1921-1966）三位批評家。不單涉及翻譯、理論和創作各個方面，還著重追述三位前輩詩人、批評家知識體系的形成過程，反思其詩論的突破與局限性，從不同維度展開論述，勾勒出中國現代詩歌批評的生態圖景。…

偉大的詩人杜甫，從早期的十年漫遊到困居長安而後在戰亂中顛沛流離，吳越、齊魯、隴蜀等地方可謂共時性地推動著其詩歌的生命歷程，最終鑄就杜甫詩歌的地方、時代、歷史的金聲玉振。對於杜甫，地方與地方串聯起其詩歌生命，打磨出一顆光芒萬丈的鉆石，關於這顆永恒的詩歌鉆石，可以這樣理解：「僅在關係中人方可感悟萬有之惟一性，僅在惟一性感悟中人方可懷具萬有一體之心胸。」[ [德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，三聯書店 2002年，第25頁。]

或許正是基於此類詩性直覺，曾經沈醉於江南語境的潘維，做出了一個自我突破的決定，「離開江南，離開杭州，去掉身上的品牌標簽，自我放逐到異鄉，按照薩義德的說法，去過一種對位的、多重視野的生活。」（潘維：《我決定離開江南》）地方的深入也會造成對地方的窒息、膠著狀態，如何與萬有重建關係，發現平行於此地的「另一種惟一」，這的確是對詩人詩歌格局的檢驗。…

山水與荒野是欣頓詩歌翻譯與詩歌研究的主題。 一方面，其譯詩選目具有山水詩的專題性。 他不僅出版了山水詩的開創詩人陶潛和謝靈運譯詩專集，而且還分別為唐宋近禪或道的山水詩人翻譯出版了譯詩專集，包括孟浩然、王維、李白、杜甫、韋應物、孟郊、白居易、王安石等。 此外，他還結集出版了山水詩專集《山棲：古中國山水詩》 （Mountain Home The Wilds、杜牧、梅堯臣、蘇軾、陸遊、範成大、楊萬里等。 另一方面，欣頓對美國荒野詩歌進行了系統梳理和研究［參見其編著《詩之野：奇遇於心靈與山水之中》 （ The Wilds of Poetry Adventures in Mind and Landscape， 2017），書中肯定了中國山水詩對美國荒野詩歌的詩學影響。…

在新加坡文學史上，「想像新加坡」或以「新加坡作為創作的方法」，不能忽略許雲樵在《西夷室詩文集》中的「地方」書寫特色，尤其是他的系列「石叻話舊」「風土圖像」，以及日軍占據新加坡面臨的種種「血色記憶」。

在新加坡華文文學史的建構中，自然無法回避古典詩的存在，尤其具有在地認同的創作，或以自己所處的時代與存在情境、經驗作為書寫的敘事，征顯詩言現場體驗和情感結構，貼著新加坡社會、歷史、政治和地理民俗等情境脈絡。這些作品所具有的想像位置，及隱含的「在地知識」展現，是與其所處的土地相互連結為一種生命的精神，這類以「新加坡」的現實經驗，書寫出屬於自己與新加坡的意識圖像的古典詩，可以與新文學共構為文學史的重要素材。…

一

　　對於二十一世紀以來的中國詩歌，曾經有很多不同的觀察，有人認為，二十一世紀以來的中國新詩進入了一個新詩史上少有的黃金時代，出現了很多相當重要的詩人與詩作，詩歌已經全面復興；有人對此則不以為然，甚至在判斷上與此相反，認為二十一世紀以來的中國詩歌並沒有出現好的詩人，也沒有什麼好的作品，他們因此也很少——甚至是拒絕閱讀。對這兩種觀點，我並不想只是簡單地附和。因為前者過於樂觀，輕忽了一些隱含在“復興”背後的基本問題；而後者，則由於閱讀的局限，實際上對這樣的問題並沒有什麼發言權。我個人以為，二十一世紀以來的中國詩歌雖然就其精神和美學上的“歷史突破”而言，比不上很多人所懷念的 1980年代，但還是以其獨特的詩歌成就開辟了一個新的時代。它不僅是中國當代詩歌史，甚至也是整個中國新詩史上的一個相當獨特的“詩歌時代”。…

《河流簡史》匯輯了詩人十余年間（2004—2015）的詩作。詩集沒有完全按照寫作順序來編排，而是將2009 年到2012 年間的作品放在前面，這樣便將他十年間寫作的時空跨度清晰地顯示出來——從北方到南方，在這個過程中詩人不斷進行詩藝上的更新與轉型。

2004—2008…

 在「詩的本質論」部分,本文將結合其五個中心詩句以「中-道」思想對之進行論述闡明。點明詩是存在之真的詞語性創建,是對真理中-道的創建。並對「人,詩意的棲居……」進行著重的論述,點明人類棲居「詩意」來自處於人神「之間」的詩人的對「神」之意的傾聽, 與對「民族之音」的解釋的「詞語性創建」。



在其中也要涉及語言、詩、真理之間的關系而且還會突出其民族和歷史色彩。並結合當代人的生存狀況點明其「人,詩意的棲居……」對於現代人形成詩意生存方式及追求詩意生存狀態的啟發。 語言的本質即本質的語言,即「道說」。…

臧棣在他以北京為主題的詩歌中，發展了一種「地方的政治學」。以雄辯的調侃來嚴肅地穿透殘酷的現實，需要強大的心智來支撐，他總是能像一個出色的狙擊手一樣突入詩歌的外部，他詩歌中的良知也因而滲透於此。在他的喋喋不休與無比漫長的耐心中，臧棣無疑獲取了北京的秘密：他揭示著它的社會性和道德感，並在其中建構起自我的遼闊疆域。譬如他寫北京「7.21」特大暴雨，其哀悼之心像一個巨大的容器：「水，頃刻間從現實湧向內心，/那里·，洶湧的泥沙正在篡改地獄史。」（《六十年不遇叢書》）



他寫北京陰霾史：「更多的刺激，將內心的哀傷/顛簸成一種忘我的遼闊。」（《北京陰霾史叢書》）當詩人在最大程度上獲取他的地方性和社會性時，他的創造性即有了「忘我的遼闊」，歷史的、形而上的使命同構於豐盈的自我內在性。

太小了，不夠寬闊，當你這樣遺憾時，…

梁宗岱是20年代後期重要的象徵派詩人，他象徵主義的詩論集中體現在30年代出版的兩部評論專著《詩與真》、《詩與真二集》，和臧克家一樣，梁宗岱也是一位結合詩學理論與創作的詩人。



朱光潛的詩論可能是台灣學界比較熟悉的，他的兩本《詩論》分別由台灣開明書店和正中書局在1958年及1962年出版，開明版由九篇文章組成，正中版則是他在北京大學和武漢大學授課的講稿，這兩本詩論或論詩的起源，或論詩畫之別，或論詩的主觀與客觀，並非專就新詩而發，但對新詩作者仍有參考價值。



艾青是另一位創作與詩論具豐的作家，30年代末期，他寫下了諸如〈詩的散文美〉、〈詩與時代〉等文，於1941年出版為《詩論》一書，後來又把40年代的文章〈我怎樣寫詩的〉，50年代的〈談詩〉，70年代的〈我對新詩的要求〉，80年代的〈與青年詩人談詩〉、〈從朦朧詩談起〉等文加入，於1980年及1995年分別再版，統括了艾青一生詩學主張的變遷。…

哨兵詩歌的位置指向是明確的：江湖，即洪湖與周邊的長江。眾所周知，長江是洪湖的源頭，洪湖因長江沖集而成；但在哨兵的詩歌中，長江與洪湖這兩個帶著詩人生命體征的名詞，卻如兄弟般平等地並存著。如果我們承認名詞是破譯詩人內心的詩歌密碼，就能感知哨兵時刻都處在與整個世界打賭、博命的狀態：我寫小小的洪湖，得以整個世界做背景；不僅僅如此，詩人一定也在說：我所寫的洪湖，就是整個世界；甚至，他想說的可能是：我的洪湖不是世界的縮影，相反，世界，才是洪湖的縮影！…

“生活不只是眼前的茍且，還有詩和遠方”這句話打動了許多人，已成為網絡上的流行語。



它源於高曉松在一篇文章中寫的一段話：“我媽說生活不只是眼前的茍且，還有詩和遠方。我和我妹妹深受這教育。誰要覺得你眼前這點兒茍且就是你的人生，那你這一生就完了。生活就是適合遠方，能走多遠走多遠；走不遠，一分錢沒有，那麼就讀詩，詩就是你坐在這，它就是遠方。”

“詩與遠方”已經成為美好憧憬的代名詞，不少人將其作為人生的追求和改變當下生活的動力。按照高曉松的描述，“遠方”就是和當下不一樣的地方，可以是世界上的任何一個地方。但當我們因為各種限製不能夠遠行的時候，我們還可以坐在原地讀詩。…

我們這個時代的詩歌寫作已經迷失了，大多數詩人進入大都市之後，被中國式現代性平庸的公眾生活所吞沒——詩歌的抒情喪失了與世界共生的關聯以及內在疼痛的質地，詩歌的敘事無法上升為倫理的覺悟和總體性的審察，而且在日常生活的速記和網絡日記式的吞吐之後，當代中國詩人們已經總體上迷失了方向——因為詩人們失去了與“世界本身”的關聯。現代漢語的不成熟也在於漢語詩歌無法找到與世界本身的內在關係：詩歌觸及世界，並且被世界所觸及，詩歌在觸及世界中建立詩歌的法則。在日益瑣碎與庸眾的生活之中，詩歌已經喪失了與總體世界的關聯，“破碎感”刺痛著詩人的神經，但是，並沒有多少詩人在傾聽生命的碎塊撞擊的疼痛，也沒有多少詩人看到了這些破塊之間的縫隙——再次說：這是無處不在但又不可見的、最為深淵的裂縫，當然後現代的破碎世界無法整合——不會再有宗教和詩歌的神以強力來整合，但是詩歌必須在這些碎塊的縫隙之間找到自由的空間，那是詩歌語詞產生的位置——在這些夾縫地帶，詩歌在艱難地喘息。…

詩，是意識那既擁有又空無的根源。詩更是與源始意識同源。

我可以預斷：整個人類始祖的精神的第一源，都必須是要與擬-詩的語言表達形式相近似，相貫通，相對應，才可顯示出內心世界的擬-外在世界。這可能是，人類意識關於它自己的思，所要用的所唯一的擬-詩化的思想方式。這個擬-詩化的思想方式，恰恰就可能決定著，我們整個人類普遍顯現的意識結構和方式。詩的古老就是意識的古老。…

四是超驗化而無實感。有的散文詩作品與現實距離很遠，好像散文詩人就是不食人間煙火的神，不關心民瘼，不關心底層，不關注日益變化的生活狀態，與世隔絕，閉門造車，缺少應有的現實關切，這些散文詩人往往局限於關門絞盡腦汁、網絡瀏覽搜尋、書本尋章摘句，如此與現實生活脫離血肉聯系而呈現超驗化的散文詩，又何談把握時代脈動，何談切合民眾生活，何談引領散文詩創新呢？難怪有的散文詩人，如方文竹先生以《現實生活的介入與散文詩的突破》為題大聲疾呼：“當代現實生活的介入會給目前的散文詩寫作帶來內容與形式創新的契機和生機”（方文竹：《現實生活的介入與散文詩的突破》，見《深夜的耳朵》第167頁，成都時代出版社2006年2月版），並以“紀實體”來實現他的藝術主張，以構成對人們忽視“當下性”的一種反撥。…