不過，真正的問題才剛剛開始，解決笛卡爾的自因問題只是第一步。德勒茲真正要面對的是建立了完善哲學體系的黑格爾。如果說笛卡爾的問題是世界之根據，那麼黑格爾的問題則是主體，「實體即主體」正是黑格爾哲學的全部原則。黑格爾將斯賓諾莎放置在理性主義傳統中，認為斯賓諾莎雖然解決了上帝存在的根據問題，但並沒有展開自因的自我運動，即黑格爾的「實體即主體」的另一面——世界的否定性的辯證運動。黑格爾批評斯賓諾莎主義是「無世界論」，即「一個堅持上帝存在，堅持唯有上帝存在的哲學」，由於「斯賓諾莎並沒有把上帝界說為上帝與世界的統一，而是認上帝為思想與形體（物質世界）的統一」，因此他的體系「只是認這世界為現象，並沒有現實的實在性」。也就是說，現存的世界並沒有「反映」絕對精神。依此視之，在斯賓諾莎的形而上學中，只有普遍的、未特殊化的東西是實在的，主觀的、個體性的東西並沒有實在性，「只有神是唯一的實體；自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，並不是實體性的東西」，故而是「無個體性的」。

如前所述，反抗黑格爾令人窒息的學說是德勒茲等一代學人的使命。為了解決黑格爾的難題，德勒茲繼續深化了斯賓諾莎的「表現學說」，展開了他的情動理論。站在與黑格爾相反的理論立場上，德勒茲的情動理論試圖構造一個非辯證的肯定性世界的生成與變化。

二、情動的世界圖景：力量、情動和欲望

邁向情動理論的第一步是「把絕對實體解釋為兼具無限主動性與無限受動性的無限力量」。如此，德勒茲才能以內在性融貫地解釋諸樣式的本質實在。德勒茲的情動世界以「力論」為其本體論基礎。斯賓諾莎說：「神的力量（potentia）就是神的本質本身。」馬丁·薩爾概括道：「知道某物是什麼，就是去知道它的力量。它的力量屬於它自己，因為力量正是它之所是。在此意義上，力量是一個本體論概念。」也就是說，力量不是存在者所擁有的東西，而是界定和闡明存在的唯一本質。不過，在一定程度上，黑格爾的絕對精神之外化也可以以力的外化來解釋，因此一個更加關鍵的問題便是：此種外化如何開顯出一個無目的論的肯定世界，而非精神的否定性運動？

決定性的步驟來自力量之基礎，將萬物、樣態視為「無限力量的自身感觸（affectiones）」。這樣，德勒茲就進入了情動的世界。對於黑格爾對斯賓諾莎的責難，德勒茲有著充分的認識。他在1974年的一次研討會上問道：「如果我說的存在是單義的，那麼存在者之間有什麼區別呢？」他的回答是：單義性存在的差異只能以力量的程度來衡量。這是一種新奇的思考：一張桌子、一個女孩、一輛火車的差異只在於力量的不同，而非范疇、種屬和功能的差別。對於德勒茲而言，重要的並非探尋某物背後的本質，因為力量的大小總在改變。正如弗蘭茲·卡夫卡《變形記》中的主人公也可以變成甲蟲，重要的是在流動性和關係性的意義上探尋一物與另一物的強度差異。

強度差異體現為受影響（即感觸）的能力的不同。德勒茲從斯賓諾莎那裡區分了兩種「力量」，他認為一切力量（potentia）都必然對應著能夠接受影響的能力（potesta）。「potentia」與「potesta」的區別在斯賓諾莎那裡並未受到過多關注，但是德勒茲卻用這兩者理解事物之間的根本區別。一物的本質是力量，力量是「主動而現實的行動」，但會受到相對應的被影響的能力的限制。由於事物無時無刻都處在與它者的關係中，因而受影響的能力在不同情狀（affection)的樣式中就會增加或減少行動的力量。因此，雖然身體力量的多寡無法確定，但是根據「樣式在任一時刻都是一切的所能為者」這一規定，德勒茲認為可以通過在不同配置中得以現實化的受影響的能力來了解不同事物所具有的強度差異。正是在事物強度差異的比較與變化中，整個自然展現出無盡的可能。