繼今年五月在景德鎮江西畫院美術館開幕以來，“鄉村建設：建築、文藝與地方營造實驗”第二站今日在成都以北四十餘公裡的彭州小石村正式啟幕。以創造“可生長”的展覽與強調“原鄉”意識爲標誌，通過吸納植根於四川本地的鄉村公共空間營建、建築活化、整村改造、藝術介入、美學教育等實例，“鄉村建設”展希望爲蜀中乃至全國各地區的鄉建運動提供案例，並呈現與本地居民同呼吸、共命運的緊密聯係。…

隨著現代人們對生活品味的追求，茶盤為一款中國傳統器具，具有古色古香的特點和豐富的文化底蘊。將結合前文提出的敘事性設計策略進行設計實踐。

（一）事敘—敘事主題的選擇。徽州茶文化屬於物質文化，其中具有代表性的徽茶包括黃山毛峰、黃山金毫、祁門紅茶、茗洲炒青、屯溪綠茶、婺源綠茶、休寧松經營茶葉，像祁門紅茶、黃山毛峰、屯溪綠茶、太平猴魁等，都是家喻戶曉的名茶。茶文化中茶道為重要的組成部分，徽州茶道分為農家茶、文士茶、富寶茶、道家茶，不同茶道追求不同的審美特征，其中新安文士茶道，多在書齋庭院，竹閣流泉之所，茶重形質，水選名泉，瓦罐竹勺，追求三雅（境雅、器雅、人雅）和三清（水清、氣清、心清）的環境氛圍。從徽州茶文化的特征中提出「一方人飲一盞茶在一方院賞一徽州」的敘事故事。…

傳統意識的其他標準可能存在於不同職業、信仰的族群，甚至於節日中。無論在什麽情況下，當人們開始持續關注一個傳統的形式，表演時間或地點，抑或民俗要素變成禁忌或秘密時，傳統意識的種子就已經播下。其結果可能是一種主位類型的民俗分類，但是它們很少是綜合性的分類。從傳統社區中萌發的，對民俗感覺的一種符號特征可能是帶有偏見的。它通常應用於部分傳統或者傳統的子區域。但是在這個特定形式中它不帶有特殊價值，它標明了最重要的區域，通過這個區域，社區有意識地去尋求實現一些事情。因此，在文化關注和傳統意識之間通常有一個連接。…

局外人隱藏在夕陽後面，不與我對視。

這使我的登頂失去了意義。一個人把自己從人群中拔出，

置於孤峰，還要面臨內心的險境。你啊！

應該在現場。甚至

在運轉的軸心。

但你沒有出現。我一個人站在山頂，

等了很久。直到身影在風中飄起來，像一件披風。

2013．6．17．

拉薩河水從上遊流下來經過我身邊流向了下遊

我成了必經的驛站卻不是最終的歸宿

這時來自印度的一片雲彩有些疲倦從它慵懶的倒影裏

我看見河水閃著靈光仿佛接納一位身穿白袍的聖人

2011．6．20．

行旅中，固然可以感受帝王將相，朝代興衰，但由於女詩人的文人屬性，她們往往也會對文人的命運特別感興趣。著名詩人汪端是杭州人，她的詩中對和杭州有關的歷代著名文人多有表現，如《蘇公祠》《龍井謁秦少遊祠》《水磨頭吊姜白石》《南湖吊張功甫》《鐵冶嶺尋楊廉夫讀書處》《西馬塍訪句曲外史張伯雨故居》《南屏山調太白山人孫太初》《寶康巷訪朱淑真故居》等。



離開杭州後，來到蘇州，她寫了《石湖別墅吊範致能》；來到紹興，她寫了《寄題陸放翁快閣》；來到無錫，她寫了《梁溪謁倪元鎮祠》；來到丹陽，她寫了《過丹陽丁卯橋吊許渾》；來到揚州，她寫了《竹西亭吊杜樊川》。對於範成大，她贊美其「清遊記得邀詞客，檀板銀箏譜暗香」，寫姜夔在範成大石湖做客，創作出《暗香》《疏影》的一段佳話。姜夔由於得範成大的知遇，所以才能不僅在生活上有所依靠，而且文學上也能取得更大成就，汪端顯然對此非常稱賞。



對於陸遊，她特別指出「世人漫諷南園記，久以閑心狎白鷗」…

也就是說，如果「延異」使不屬於今天的意義對今天產生意義，那麽這未必不可能成為「拋棄邏各斯中心話語(logocentric discourse)」之後的形而上學。萊維納斯以相當神學化的方式，稱之為「全然的其他」(Wholly Otherwise)(47)。在德里達本人的具體論述中，他確實是想借助「全然的他者」之概念，區別tout autre est tout autre所包含的「兩種截然不同的主題」：「一種是要為上帝自身(for God alone)或者為任何單一的個體(for a single other)持守它所可能持守的『全然的他者』之性質，亦即『無限的他者』。…

民俗自身盡力去承載起幾經波折的社會群體與關係。這也揭示了硬幣的另一面，即不適宜自由農民的理想世界。描述主仆之間、牧師和會眾關係的軼事，從未承受公眾的審查。這些只是冰山一角。我們有理由宣稱大多數的民俗，正如本特·霍爾貝克(Bengt Holbeck)所言是「無權者的遊戲」：來自井然有序社會的邊界地帶的評論時而可怕，時而痛苦。盡管受到壓制，但是民眾的聲音也沒有失去活力或者幽默感，而是帶有創造力、自由和自尊的回響，並且與富足的農民形象迥異。…

冬至日，寒氣已進入旺盛期

我想到古人滋陰補陽的風俗

便來到野店，要了一瓶稻花香

破戒獨飲

畢畢剝剝的細滴落在雨蓬上

敲打出散亂的句子

近處是鳳尾竹、火燒青岡林

遠處是濃霧遮住了遠方的風景…

《呂氏春秋·大樂》同樣在天人關係的視域下將「樂」的生成歸諸天地、陰陽，其關注點則在於「人」與「欲惡」之間的關係：

凡樂，天地之和，陰陽之調也。始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受於天也，人不得與焉，不可變，不可易。(29)

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1、鼻

肉色平原上聳立一座小小的墓穴

兩旁彌漫着萋萋蔓草，與夫

呼啦呼啦的風聲

2、眼

 …

中與和盡皆受造於誠，但它們反過來又必得與誠一道，造就天下萬物——在漢語思想中，這是中與和肩負的責任與義務，逃無可逃，避無可避。在中與和所成之物中，詩乃異常特殊之物；詩「如草木之花，逢時而開，全是天工，並非人力」(103)——「天工」之喻，正軟著陸於中和之上，也與中和無縫對接。古人有云：「作者之謂聖，述者之謂明。」(104)



龔鵬程由此斷言，上古典籍之所以盡皆偽托某某聖賢，乃是「神聖性作者觀」導致的結果，既必然，也格外莊嚴：「在神聖性作者觀的時代，不論作者是否可以確指，作品都代表眾人的聲音，其意旨是普遍的，對每個人都有意義，所以才會傳述廣遠。其意涵又往往是外指的，帶領眾人去認識世界、理解社會、體會宗教與歷史。這時，作品通常總是充滿了贊頌的態度。是對天地、神祇、祖先、國族社會、偉人聖哲的謳歌……其中均充滿了驚異、歡樂、唱嘆、頌美。人生不是沒有憂苦，對社會不會沒有批評，但整個精神卻是以贊頌為主的。」…

不僅室內有「聲音的空間」，室外也是一樣，走過夜路的人都知道，眼睛在伸手不見五指的野外沒有多大作用，這時辨別方向與位置主要靠耳朵。有意思的是，空間明明是首先訴諸視覺的，人們卻喜歡用聽覺來做出種種表示：《老子》用「雞犬之聲相聞」形容彼此距離之近；英國人對「倫敦佬」的定義為「出生在能聽到聖瑪麗-勒-博教堂鐘聲的地方的人」；[4](P448)麥克盧漢的「地球村」意為全世界已經融合為一個共同的「聽覺空間」，「地球人」在高科技時代變成了能「聽」到相互動靜的鄰居。…

「我沒有太多可以幹的事情。不上網還能幹什麽? 反正上網現在也不貴，流量越來越便宜。如果有其他可以做的事情，我可以不上網，有的時候(在網上)也真是沒什麽可以幹的了。但網絡的優點就是每天都有新的東西。總能找點東西看。」(WX-4)

所以，如果僅僅將個體的時間體驗與互聯網的「線上」實踐相聯而忽視了「線下」的社會處境，就容易滑向「技術決定論」，從而將時間體驗和實踐的改變僅僅放在技術革新之下，而不是社會發展之中。事實上，技術是「內嵌」於社會發展之中的。技術及其設備的使用並不會直接決定我們的時間體驗和實踐，而是諸如社會階層地位、城鄉時空位置、組織管理制度等因素共同作用，形成了我們在互聯網時代「數字親密」生活現狀下的時間觀點和實踐。

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然而，自文藝復興時期開始，在「進步」的凱歌聲中，歷史的空間維度或者說歷史的「場所」特征逐漸淡出了人們的視野。史學家們依照時間規律和因果關係，把歷史事件編織成了一種類似小說一樣的文本。時至今日，歷史的結構已經被簡化成了一種時間性的「鏈條」，似乎與空間、場所、地方這樣的概念沒有多大關係。



可在古代社會，甚至在中世紀，人們心目中的歷史卻不是這樣的，他們認為：脫離了特定場所的歷史是根本不存在的，因為在他們看來，作為歷史基本構成材料的歷史事件總是和一定的地方聯系在一起。



比如說， 「澳大利亞的土著居民在他們每天的采集和狩獵行進過程中，到處都能碰到有`故事'的地方」， 「這些滿是事件的地方，或深或淺地、斑駁地分布在領土上。它們發生過不同尋常的事情之後，就擁有了一種氣息，彌漫在整個周邊地區」，而「所有這些地方都擁有`生命'」。



隨著時間的推移，社群或人類共同體所生存的環境就充滿了越來越多的這類地方， 因此， 「一些地區布滿當地傳說的褶皺。這類自然的記憶垃圾堆等於中世紀`記憶術'…

《7 摸不到门路 缺专家指路·砂生态旅游搞不起》（下）

絶大多數的生態旅遊之遊客群是來自北美洲、歐洲以及日本。預測從現在起的3年內，也即到了2010年時，預料整個旅遊市場將有約7000萬的生態旅客。

而進行生態旅遊活動的有錢又有閒的遊客，是比普通的觀光客出手更大方闊綽，每人每次行程的花費1000至1500美元，且住上好幾天消費。

• 進行生態旅遊活動的基本條件之一，必須是熱愛大自然和保護環境。…

《左傳》先經、後經、依經、錯經，「隨義而發」之解經方式，後世衍變成為一種敘事模式。若此之比，即陳平原《中國小說敘事模式的轉變》所謂「史傳」傳統。毛宗崗《讀〈三國誌〉法》，推崇《三國》書乃文章之最妙者，論及三國故事之起始與終結，參差與錯落。《左傳》以歷史敘事解經，其先經、後經、依經、錯經之敘事傳統，顯然可以前後輝映，相互發明。其言曰：…

詹姆遜的觀點與其特定的理論取向有關。他在1980年代明確指出：“上一代，還存在著專業哲學的專門話語——薩特或現象家們的龐大體系，維特根斯坦或分析哲學或普通語言學哲學的著作——還可以與其他學科——例如政治科學、社會學或文學批評這些相當不同的話語區分開來，現在，我們漸漸地有了一種直接叫做‘理論’的書寫，它同時都是或都不是那些東西。



這種新的話語，通常與法國有關，而且被稱作法國理論，正在逐漸擴展並標誌著哲學本身的終結。例如，福柯的作品是否應稱為哲學、歷史、社會理論或政治科學？正如他們現在所言，這是難以定奪的；我將建議把這類‘理論話語’也歸入後現代主義現象之列。”[65]詹姆遜所說的“法國理論”，指的是1960—1970年代法國符號學—結構主義、後結構主義者的理論文本以及因為這些文本而被復活的一些此前的著作，如瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de saussure）、德國批評家本雅明（Walter Benjamin）、蘇俄批評家巴赫金（M.M.…

卡勒指出，這個述本有個大漏洞：戲劇開場時，俄狄浦斯國王已經登基多年，與前王后養育了幾個子女。這一天他下令徹查當年國王拉伊奧斯被殺一案，但是他心存猶疑，因為他多年前曾經一個人在路口殺死某老人與其隨從。王后安慰丈夫說有一個見證人，曾對全城人說過，他看到「一群強盜」殺了前國王與侍從，因此不可能是俄狄浦斯殺了前國王。於是一切取決於找到此證人。但當證人應召到來時，俄狄浦斯根本沒有問當年殺人者究竟是「一群」還是「一個」，而只是追問自己的身世。卡勒說：「當他聽說自己就是前國王的兒子時，馬上得出結論：是他殺了拉伊奧斯。他的結論不基於新證據，而是述本自身的意義邏輯……事件不是主題（意義）的原因，而是其效果。」[29]卡勒說他當然不是想證明三千年前的俄狄浦斯無罪，他是說述本必須有意義，情節邏輯自身的壓力（而不是底本的「真實事件」）迫使俄狄浦斯必須發現自己犯下弒父娶母大罪，不然這個戲就不成戲。…

二、天籟說…