綜合戰國秦漢文獻對於「六藝」製作者的塑造，無論是《詩》學中的「國史」「詩人」，《樂記》中的「先王」「作者」「述者」，《系辭》中的「包犧氏」「聖人」「作《易》者」，還是《春秋》學中的「孔子」「君子」，盡管他們地位懸殊，相關經說的先後關係亦難以厘清，但顯然呈現出共同的文本生成觀念，那就是某些具有非凡道德、理性、知識與修辭能力的個人可以通過文本「製」「作」明理載道，撥亂反正，這種觀念在戰國秦漢時期同樣頗見傳播，不妨稱之為「作者說」，其核心在於將文本生成視為高度個人化、理性化與技術化的過程，在此機制下生成的文本被視為一種人造物。

「作者」的政治身份不拘一格，關鍵在於其品格與文化素養，故盡管漢儒一度在崇聖的壓力下對「作者」的桂冠諱莫如深，但無論是司馬遷所謂「述」，還是王充所謂「論」，其實質均指向「作」。曹丕在漢人中重新發現「作者」，終於使後者成為一種更具普遍性的文化身份：「余觀賈誼《過秦》，發周秦之得失，通古今之滯義，洽以三代之風，潤以聖人之化，斯可謂作者矣。」(88)當然，無論是曹丕對賈誼的描述，還是其對徐幹《中論》「足傳於後」的感嘆，(89)都顯示出某種經典化的期待。可見，盡管「作者」不再是聖人獨享的尊榮，但仍是一種備受尊崇的文化身份。較「作者」略晚，「詩人」也成為一般詩歌作者的通名，(90)這些孕育於經傳說記的專名就此成為詩文批評中常見的概念。

與「天籟說」相比，「作者說」機制下形成的文本具有三方面特點：

首先，「作者」是「人」獨立於「天」的一種方式，顯示出人類主體意識的覺醒，文本因此更具獨立性。與「天籟說」強調人類情性的被動狀態不同，在「作者說」的視域中，人與天、地並為「三才」，(91)具有高度的主觀能動性。無論面對天性中隱藏的貪欲、天地之初的荒蒙，還是天道廢替的亂世，「作者」們或製禮樂以節欲，或作卦以窺天機，或歌詩著文以譏刺，始終堅信人類自身的力量足以理解、把握乃至改變天命。這在上舉《樂記》《系辭》中已有體現，而以董仲舒《春秋》「以元之深正天之端」的論述最為透徹。「天」在先秦文獻中多被視為權力、知識的終極來源，董仲舒則在「天」之上建立起更具本源性的「元」，《春秋》所言固為「天道」，但其根本則為「元神」，而「聖人」正是明此「元神」之人，相關論述可見於《玉英》：

惟聖人能屬萬物於一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變「一」謂之「元」。元，猶原也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變。故元者為萬物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。……是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。(92)

董仲舒認為論者所言之「天」只是「天氣」，而在「天氣」之外尚有「天元本」「天元命」，後者存在於天地之先，是宇宙中統攝萬物、終始唯一的「義」。在終極性的「元」面前，天地、四時不過是具體的物質性存在，而「人」由於具有理性與智慧，反倒成為唯一能夠認知、把握此「元」的主體，不僅可以據其正王政、國事，更可上正天端，糾正天失。這一論述賦予聖人空前的超越性地位。

董氏所謂「元」與《樂記》所謂「天理」、《系辭》所謂「天下之理」「天地之道」相類，體現出戰國秦漢士人對「天」的新認知，這一方面有賴於時人對於「天」自然屬性的不斷體認；另一方面也與長期社會混亂導致人們在信仰層面對「天」的質疑有關。《小雅·節南山》已有「不吊昊天」之怨，司馬遷則明確叩問：「倘所謂天道，是邪非邪？」(93)儒者要維持穩定的宇宙秩序，勢必要在「天」之上建構起「元」「天理」等更具本源性的概念。與「天」可以基於樸素的信仰不同，對這類抽象概念的把握需要理性的力量，故「聖人」在「元」與「天」的狹縫中獲得獨特的生存空間。正是借助「聖人」這一形象，人類得以憑借「道」「理」之名與「天」相抗，可以說，「聖人」承載著晚周士人對於理性精神與獨立人格的向往。同時，如果說萬物均為「天」所生養，則「文」作為人造之物，也就成為獨立於「天」的存在，是「聖人」及其讀者賴以挽回迷途之「天」的利器。這種獨立性最直觀的體現就是通過書寫、刻鑄使其獲得獨立的物質空間，因此，與「天籟說」之於聲音一樣，「作者說」與書寫之間存在著重要的內在關聯。

(88)李昉：《太平禦覽》，第2679頁。

(89)《三國志》卷21，第608頁。

(90)參見陳良運：《中國古代的詩人論》，《詩探索》1998年第1期。

(91)阮元校刻：《十三經註疏》，第196頁。

(92)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第69-70頁。

(93)阮元校刻：《十三經註疏》，第944頁；《史記》卷61，第2571頁。

（作者簡介：程蘇東，北京大學中文系副教授[北京 100871]。2022 年 01 期《中國社會科學》）