1.第一個也是最重要的差異，涉及質詢（enquiry）領域的限制性

正如我在其他地方試圖證明的那樣，德勒茲在伯格森和斯賓諾莎之後的主要努力是發展思維和行為方式，「將人從適合他的層面或層次上解放出來，使他成為一個創造者，足以適應整個創造運動。」[5]德勒茲本體論將存在等同於創造性，或者等同於創造性的區別——存在就是創造，或者存在就是差異。…

德勒茲對精神分析的普遍敵意是眾所周知的；尤其是他與拉康的關係似乎更為模糊。…

所有的社會形態總是看起來運轉良好。它沒有理由不運轉良好，因為它不起作用。然而，總存在著它要逃離的一面，消解自身的一面。我們從來不會知道消息是否會到來。人們越靠近這個體系的周邊，就會有更多主體發現他們自己陷入到某種誘惑當中：要麼自己服從於一個能指，遵守官僚體制的秩序，聽從最高牧師的解釋——要麼進入另一條路，走向超越的瘋狂的路徑，走向解域化的切線——這是一條逃逸線，走向遊牧之路，表達了迦塔里所謂的非能指的粒子。再來舉一下古羅馬帝國這個陳舊的例子：日耳曼人面對兩種誘惑，讓自己沈浸在帝國之中，將自己整合為帝國的一部分，但與此同時匈奴人的壓力也形成了一條逃逸的遊牧之線，新的變化，邊緣性的和無法同化的戰爭機器。…

還可以給出更多的例子。三條線既不同步，速度也不一致，它們各自的領域不同，而且也沒有相同的解域化運動。分裂分析的一個主要目標，在我們倆人這里，都在尋找一條跨越線，這就是欲望本身的線：逃逸的無形的抽象之線，也就是解域化；環節化之線，無論是靈活，還是堅硬，我們要麼卷入其中，要麼逃逸而去，在抽象之線的地平之下運動，從一條線到另一條顯得轉換如何發生。



Section 2…

本文收錄於阿爾曼多·弗蒂格里奧尼（Armando Verdiglione）主編的《精神分析與符號學》（Psych-analyse et semiotique）, Paris, 10-18, 1975, p.165-170.在1974年五月米蘭的一詞學術會議上，在弗蒂格里奧尼主持下，德勒茲宣讀了此文。德勒茲十分成功地發揮了迦塔里的主題，迦塔里的論文題目是《能指符號學和非能指符號學》（Semiologies signifianteset semiologies asignifiantes）。德勒茲直接參與的討論部分，後來沒有保存下來。

Section 1

今天，我們不再問權力的本質是什麼，而是和福柯一樣，權力如何實現，權力在何處成形，為什麼權力無處不在。…

美國小說家兼批評家雷蒙德·費德曼（Raymond Federman）認為文學生產是一種持續的「（遊戲性）剽竊」〔pla（y）giarism〕，即這是一種遊戲與互文的結合，一種嬉戲性的和自覺的剽竊。亨利希·E·普萊特編：《互文性》（柏林/紐約：沃爾特·德·荷勒伊特出版社，1991），第209 頁。

耶魯大學的著名教授哈羅德·布魯姆在《詩歌與壓抑》（1976）中進一步徹底地摧毀了那種自足、自主文本的理想主義觀念，他說：…

巴特認為，任何一個文本都是一個互文本，其它文本程度不等地以多少可以辨認的形式——先前的和環繞（文本）的文化的文本形式——存在於這一文本之中。〔羅蘭·巴特：「文本的理論」，收於羅伯特·揚編《解放文本》（波士頓：勞特利奇出版社，1981），第39頁。〕

德里達的互文性理論則認為：每一個文本，每一種話語，都是能指的「交織物」（interweaving）或「紡織品」…

雖然克里斯蒂娃是提出互文性這一術語的第一人，但她是受到了俄國學者巴赫金的啟發才提出來的。巴赫金把互文性的概念（而不是互文性這個術語）——文本/文化關係引入了文學批評理論。他在《陀思妥耶夫斯基詩學諸問題》中稱陀氏的小說是「複調小說」，這種小說堅持運用語言的不同方式和評價「現實」的不同方式的 「並存和相互作用」。〔參見巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學諸問題》（英文版）（安阿伯：阿迪斯出版社，1973），第20—23頁。〕

巴赫金還進一步指出「複調小說」體現了「文學的狂歡節化」（the carnivalization of literature）。在起源上，狂歡節不是一種文學形式，而是複雜的文化行為的一種綜合，是有著其儀式和象征系統的一種「信仰諸說混合論的盛觀」…

互文性也譯作「文本間性」，是法國後結構主義批評家克莉思蒂娃提出的，意在強調任何一個單獨的文本都是不自足的，其意義是在與其他文本交互參照、交互指涉的過程中產生的，由此，任何文本都是一種互文，在一個文本中，不同程度地以各種能夠辨認的形式存在著其他的文本，諸如先前的文本和周圍文化的文本。在極端的意義上，甚至可以說，任何文本都是過去的引文的重新組織。

作為一個重要批評概念，互文性出現於20世紀60年代，隨即成為後現代、後結構批評的標識性術語。互文性通常被用來指示兩個或兩個以上文本間發生的互文關係。它包括(1)兩個具體或特殊文本之間的關係(一般稱為transtexuality)；(2)某一文本通過記憶、重複、修正，向其他文本產生的擴散性影響（一般稱作…

換句話說，超越論還原並不試圖將「精神」與慣常意義上的「自然」對峙，劃定一個不受自然影響的「精神」專區，而是把意識生命作為純粹的超越論體驗，確立為理解全部心理物理對象之有效性生成的場域。在此意義上，超越論視角下的意識生命也就從自然主義的糾纏中脫身，反過來贏得了自己的使命，即理解自然主義。

四、結論　　…

問題在於何種整體性？誰的因果聯系？通過「心物平行論」（psychophysischer Parallelis-mus）狄爾泰想要表達的是，一方面，任何精神現象都不可能脫離其相應的物理過程獨立存在；另一方面，精神現象又無法通過對物理進程的了解得到窮盡的揭示。因此，狄爾泰既反對物理主義還原論，又反對笛卡爾式的實體二元論。（cf.Dömback，S. 166-168）



狄爾泰實際上肯定了這樣一種立場：精神的上層部分不同於與生理學緊密相關的感知活動，前者具有複雜獨特的分化結構。因此，在認識論上精神必須就其自身而被研究；而在本體論上，精神可被還原到自然因果性之中。狄爾泰說：「人的精神生命只是通過抽象…

三、現象學的超越論

在思想史的意義上，胡塞爾與狄爾泰的思想對話並未隨狄爾泰的離世而終結。胡塞爾20年代後期的《現象學心理學》講稿充分肯定了狄爾泰的貢獻。在導言中，胡塞爾指出，正當人們盲目期待心理學也可以像自然科學那樣走上精確的方法論道路時，狄爾泰的柏林講座《論描述-分聯的心理學的觀念》出現了。狄爾泰的描述心理學批評了哲學中的自然主義傾向，反對將整個精神生命徹底解釋為自然生命，胡塞爾完全贊同這一立場。（cf.Husserl，1962，S.5-6）可以說，胡塞爾關於意識意向性的本質學與狄爾泰的生命範疇學，用各自不同的方式辯護了精神對象的自立性…

這一說法清楚地表明，對胡塞爾而言，任何一個經驗事實（對象）的顯現，都不是純粹的偶然事實，一個「此處的這個」，而是在本質規定性之中的。基於這一關係，本質直觀將一個事實看作在本質規範下實現了的諸多可能性之一，想象力變更就是去想象式地把握這一本質的可能性邊界。因此，胡塞爾認為，無論歷史意識如何相對化，世界觀哲學如何多樣化，現象學家所關注的只是這些精神對象的先天本質。例如，當我們從一個事實的宗教形態中看到與它不可分離的「宗教」本質，我們才能判斷其他被稱為「宗教」的組織形態在多大程度上可以被看作「宗教」這一本質的可能的個別化，這就是胡塞爾所謂的「對事實的相對價值」進行的判斷。

作為狄爾泰學派的繼承人，米施延續了狄爾泰與胡塞爾的對話，他試圖在與胡塞爾的通信中進一步求證狄爾泰的洞見。米施強調的核心仍然是，對生命體驗及其範疇性質的把握，旨在從根本上拒絕對生命經驗的強迫式理解。在米施看來，「歷史流傳下來的理念派…

與狄爾泰相反，在《邏各斯文》中胡塞爾完全正面地使用了「形而上學」一詞。他區別了作為相對文化樣態的宗教和作為理念的宗教、作為相對文化樣態的藝術和作為理念的藝術，前者是相對的「變動中的有效性」，而後者則具有絕對的「客觀有效性」。（cf. Husserl，1987，S.44）



對後者的研究，即以絕對理念為對象的研究，構成了胡塞爾「形而上學」概念的內涵。米施指出，「狄爾泰所反對的『形而上學』和胡塞爾所承認的『形而上學』並不是相同的東西」。（Misch，1994，S.279）從絕對理念出發，胡塞爾在《邏各斯文》的一處腳注中對狄爾泰提出了進一步批評。在胡塞爾看來，即使狄爾泰肯定了哲學的普遍性訴求，他也無法真正地滿足這種訴求:…

狄爾泰指出，作為世界觀的諸宗教以及哲學意圖贏得世界圖景的固定性（Festigkeit des Weltbildes），追求統治地位和普遍性，但是這種世界觀之間的鬥爭並沒有真正使得人性在其普遍性追求中有任何進展。（cf.ibid.，S.86）試圖從這些相對的世界觀中提取一種普遍科學，無疑更是狄爾泰所反對的了。



狄爾泰給出的解決方案是，我們需要理解，世界觀的多樣性是如何通過「特別化」進程建立的，各種具體的世界觀類型是不相兼容的，但是這種不同應當歸因於「突入世界觀結構的規則性（Regelhaftigkeit），以及在其分化為單一世界觀形式的過程中涉及的那些不可算計的要素，例如生命變化、時代變遷、科學狀況、民族和個體的稟賦等」。…

一、胡塞爾的《作為嚴格科學的哲學》與狄爾泰的回應　　

發表於1911年的《作為嚴格科學的哲學》（以下簡稱《邏各斯文》），以自然主義和歷史主義為批評對象，是胡塞爾為了表明現象學哲學的獨特立場所寫的一篇戰鬥宣言。在《邏各斯文》的上半部分中，胡塞爾對自然主義心理學的批評與狄爾泰相當接近。（cf. Biemel，S.XVI）狄爾泰作為歷史主義的代表，出現在胡塞爾對世界觀哲學的批評之中。



值得注意的是，胡塞爾並沒有反對狄爾泰在《世界觀的類型及其在形而上學系統中的形成》（以下簡稱《世界觀的類型》）一文中的論斷，即「世界觀的最後根據是生命」。…

摘 要：在狄爾泰與胡塞爾之間、生命解釋學與超越論現象學之間存在著深刻的邏輯關聯。本文從狄爾泰（及米施）對胡塞爾現象學的質疑與胡塞爾所作的自辯出發，反思這兩條思考路徑的共同目標與具體分野，並揭示胡塞爾現象學中本質還原與超越論還原的內在動機。



一方面，胡塞爾的本質學說對狄爾泰而言是一種完全陌生的新構想，導致了狄爾泰學派對胡塞爾現象學的長期誤解；另一方面，胡塞爾的超越論還原針對的是狄爾泰規定意識體驗時預設的心理物理平行論，旨在解除其中隱藏的自然主義風險。這兩方面的堅持構成了胡塞爾現象學自身塑形的動力。在與狄爾泰的對勘中，超越論現象學完整地表明，它何以在當時的哲學語境中開辟了一條理解意識生命的獨特道路。　　

在胡塞爾視野中，「生命」（Leben）無外乎「意識生命」…

語言呈現存在的方式是隱喻言說，花開水流，鳥飛葉落都是大自然的隱喻言說，語言是「存在」顯現的途徑。詩歌語言的秘密正是隱喻，真正的詩是對永恒存在的言說和暗示，通過隱喻指向不可言傳的神秘存在。詩性的語言把語言從日常概念語言規範的邏輯和語法中解放出來，恢復了語言的詩意本性，把隱蔽在相互關聯之中的存在通過詩意的想像呈現出來。詩是人類最具本原性的語言，這一本原即「詩意」，「詩意」是人和語言的本質。詩以隱喻的方式將存在的本質呈現出來，隱喻是對存在的詩意接近，把那些尚未言說的不可言說者從不可見的世界帶到了我們的近旁。隱喻是人類的詩性智慧，她會帶領我們重返詩意的表達。詩性語言是通向自然之道的橋梁，它可以引導我們進入到那個大道之行的世界。

三、回歸詩意的家園…

道家主張「自然無為」「天人合一」，認為生命是美好的，是大自然給予這個世界的寶貴的饋贈。順應自然之道，讓生命的過程自然展開，實現生命的安頓與超越，是道家鮮明的生命態度，也是道家詩性精神在生命哲學中的體現。天地比人更接近於道，所以人應該效法天地自然，回到一種更符合人的自然本性的生活。人的生命是道所化生的，因此人應該珍視生命，關愛生命。在莊子看來，返璞歸真、法天貴真是生命應該恪守的最高法則。

道既是無，也是作為無的有，道通過效法天地，人得以順應道的自然。詩性精神是道家思想中的精髓，是一種與天地精神相往來的智慧和氣質，是要在人與自然之間找到一座溝通的橋梁，正如老子所講：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」大自然或天地並不只是作為簡單的存在物和審美對象，它具有本體意義，是人類賴以安身立命的家園。我們只有走進大自然才能靠近道，才能實現詩意的生存。…

《道家詩性精神——兼與海德格爾比較》（人民出版社 2015 年版）是王凱教授繼《道與道術》之後的又一部關於道家精神研究的巨著，全書內容豐富，視角新穎，構思獨特，哲思深刻。作者基於對詩性智慧和詩性精神的細心體悟，從詩性的角度切入道家和海德格爾的研究，體現出自己的原創性。正是因為對詩性智慧獨有情鐘，有著特殊的敏感，作者才能敏銳地發現道家與海德格爾思想上的內在聯系，因而把他們放在一個新的視野下進行考察和審視，開辟了一條道家研究的新路徑。以「詩性精神」為紐帶，將道家思想與海德格爾的哲學思想相貫穿和連接。這是中外哲學思想的碰撞和交流融合，是打通中外思想交流的重要途徑，也是跨文化研究的特色。…