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Comment by 陳老頭 9 hours ago

陳明發博士《文創哲學》I 詩性智慧與前語言

在愛墾網 (Iconada.tv) 中，陳明發博士（Dr. Tan Beng Huat）透過多篇札記與專題探討了「詩性智慧」、「前語言」及「文創哲學」的理論建構。以下是與「前形上學的詩性存在論」相關的内容推薦鏈接——

文創哲學與存在論探討

《文創哲學》札記：海德格爾與存在的敞開

陳博士在此探討了海德格爾（Heidegger）關於「人被拋擲到世界」的觀點，並將其轉化為文創視角下的「敞開」與「照亮」機緣，這與詩性存在論中「存在自行顯現」的論點高度共鳴。

文化創意人的出路：實有論與事物顯現

文中區分了傳統的「實有論」與海德格爾式的「存在顯現」，強調文創的意義在於人類實際體驗中顯現出的存在感。 

詩性智慧與前形上學思維

陳明發：文創的文化要素與前語言：此文整理了維柯（Vico）的「詩性智慧」、海德格爾的「詩性棲居」以及「前語言」狀態，是理解「前形上學」思維路徑的重要導讀。

論維柯的「詩性智慧」：直觀的生命關照：深入分析詩性智慧作為原始人類思維方式的特質，強調其對生命存在的直觀創造力，而非邏輯理性。

追隨感官：詩性智慧與原始思維：探討原始人類如何憑藉生動的想像力與感覺力構築世界，對應了《周頌》時代那種「天人合一」的非理性智慧。 

《詩經》、祭祀與詩性實踐

陳明發·「歆」的文創哲學：從《生民》談祭祀：透過《詩經·大雅·生民》分析祭祀中的「香」與上帝「居歆」，體現了早期文本中神人感應的詩性實踐。

札哈哈蒂與「興」：詩教的源頭：討論了《詩經》中「興」的特質，將其視為一種「存在的開放場域」，並對比現代文創中的「情動需要」。

陳明發〈從「意識流」談起〉：漢字文創的詩性實踐：陳博士分享其心智之旅，結合海德格爾哲學，論證詩性實踐在漢字文創中的可能性。 

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線索之六，有時候，人苦思不得其解，卻在某個偶然的處境里毫不費力地豁然開郎；例如在小學課本里有一課，說有一個蘇格蘭國王被英格蘭打敗，心灰意冷之際無意間看到一隻蜘蛛鍥而不捨一直在結網，於是他得到某些領略，就振奮起来努力，憑著他的毅力，終於打了勝仗；這種豁然開郎的領略，也是一自我詮釋。

以上六條線索，沒有經由呈現在存在（ontic）層次的認 知活動，卻也得到某種詮釋，可以解釋海德格前面所訴求先於認知、反省的自我詮釋。海德格所指的認知是典型的認知，指的是以反省、思想、或語言的方式来進行或呈現，那麼，海德格這樣的看法與心靈哲學里所討論認知的複雜性（complexity）、成體性（embodiment）、以及脈絡的隱含不明示（implicitness）有某種程度的相互應和，因此，我們就可以說，存有的自我詮釋是複雜的、成體的、脈絡性的、不明示的，這些是不可明示的。如果可以如此解釋，那麼，這樣的自我詮釋仍然處於所羅門（1988，2001，2004b）所言的那「先於反省的認知」里，仍然在所羅門情緒認知論的處理範圍里。

海德格認為，人的處境體會讓他們產生心情，這是產生意向性的基礎，讓自己可以導向某事物，這個基礎的可能性来自於上述的自我詮釋。在處境體會的自我詮釋里，人經由心情發現他自己，發現他自己被丟置於自己所處的處境里。

這不是一種知覺到（perceiving）自己處境的方式（174 [135]，爵否斯1991， 頁174），而是在自己被丟置於自己所處的處境里發現自己。因此，處境體會是事物呈現（shown up）為有關（as mattering）的可能性。由於是在自己的處境體會来呈現的，以致於所呈現的事物呈現於如何地有關於自己，也可以把前述“shown up as mattering”解釋為讓事物被自己在乎（同上註）。人於是對事物產生態度，例如發現事物有吸引力、可怕、有趣、無趣、讓人挫折…等等，都是如此產生的（爵否斯1991，頁174-175）。 以上，海德格把心情關連到意向性，是藉由人的處境體會產生心情，於 此發現自己在乎事物的種種態度（例如上述的有吸引力、可怕、有趣等等），在這樣的態度里自己被導向到事物。位於意向性核心的是，在處境體會里人對事物產生種種態度，這也解釋心情如何在存有里產生。

海德格以上解釋意向性的基礎，既非訴諸於有表徵擔任心靈內在狀態代表性的角色，7 亦非訴諸於感覺反應與行動的連結，8 因此海德格提供解釋意向性一個有特色的角度，那就是人面臨自己的處境並於情緒里產生體會，處境與動態系統之主要不同在於處境是生物體的生命（以別於機械是的模擬）所處的生活世界，雖然動態系統也同樣強調，與世界的互動是一種無法化約為內在表徵的關係，9 但是進一步地，在情緒里所見到的是產生體會的自我詮釋是豐富的、對其被丟置的處境有著緊 密豐富的掌握，動物研究的電腦模擬反應不出在心情里所見在世存有的豐富性，在此一點也是一般人對「低等生物的機械反應與高等動物的具有心靈意向性之分界點」所在意之處。

除了我們自己是什麼，我們還有投射性（projection），超越現在的我們，在時 間的流動里導向到一些目標（goals）、或目的（purposes）。這些是生命的可能 性，當完成其中一些，生命就邁向更加完全，更加接近生活的整體或實現（realization）（桂格濃，Guignon 2003，頁 183）。 投射性涉及人與其脈絡之間的緊密結合性。投射目標的實現必須落於世 界脈絡的情境里，在情境里，人與脈絡之間的關係是緊密結合的。這個情境是 一種連結起來（tie up）的關係，例如前面所提，人的出身被拋在特定的歷史文化的脈絡里，今日的我們會當逛街的人、辦公室的工作人員，但是不會擔任諸侯或莊園的領主，這些是我們的社會角色；又例如日常生活的脈絡是，人在超級市場、花園、辦公室里，在這些生活的脈絡里，取得他們的各樣角色。這樣連起來的關係有幾方面的特點。

一、人在他們的角色里的關係，先於科學抽象或哲學反省，不必經由這些就可以取得，是一種落於脈絡的關係。

二、這樣落於脈絡的關係是十分緊密的，就像游泳的人與水流的關係、工具使用者與其工具之間，依據目標來工作的緊密關係。

Comment by 陳老頭 on December 21, 2025 at 4:52pm

三、有著目的、目標的作用者，與其應用的脈絡（practical contexts）之間有著相互的關係（reciprocal relationship）， 一方面，我們的目的、興趣與需求組織事物在脈絡里對我們呈現的方式，關心的事情突顯出來，不關心的事物讓我們視而不見；在另一方面，脈絡決定自我所可能的詮釋，例如超級市場決定我們有可能成為謹慎的買者、或衝動的購買者，但不會是反叛者；我們都從歷史與文化里得到自己是誰的角色，這不是由 於個順暢運作工具的關係里，緊密結合成為一個導向到目的（goal-directed）之存有，這是一個整體。

這里沒有笛卡兒的「我」、也沒有主客對分的主體。意義 得自於一個在世存有在存有與世界之間緊密無縫的接合整體（桂格濃，Guignon 2003，頁183）。本節提到，心情是感受的各樣表明，感受是在存有層面呈現人之存在狀況，由 於感受是在人的情境性里感受（爵否斯所提），因此，介紹了人的情境性，提供一個基礎來說明心情是什麼？

四、心情海德格認為人總在某種心情里，不是這個就是另外的，就算是平淡的感受，並非沒有心情，平淡也是一種心情，因此，心情有著廣衾存在的特性（桂格濃 2003，頁184）。由於感受是在存有層面呈現人之存在狀況，因此我們可以把心情看成為，人之存有存在狀況的外顯，如爵否斯所言，那是在存在（ontic） 層面的顯露。

註釋

7這──有表徵擔任心靈內在狀態代表性的角色──在心靈哲學里是意向性的一個非常典型的呈現方式。

8感覺反應與行動的連結，是克拉克（Clark，1999）在其「行動導向內容」的觀念里，認為是意向性的一個重要成素。這個連結也在貝泰爾（Bechtel，1998）里主張、並在海斯拉格（Haselager et. al.，2003）里爭論著的焦點：動態的機械（非動物）系統是否能夠呈現表徵性。

9面臨世界是一種無法化約的關係，不像行為主義者那樣將心靈化約為外在行動、或如表徵主義者那樣將心靈化約為內外心靈狀態的記碼、解碼與規則。海德格談到情緒是以在世存有面臨世界的關係來談。

10對照所羅門（1988，2001，2004b）討論到情緒有些像知覺又不完全像思想，情緒是先於反省的（pre-reflective），所羅門此處的「先於反省的」與海德格所用的「先於認知」相當接近。 有兩方面的理由可以如此認為，主要由於所羅門與海德格所處的年代脈絡不同，一、海德格用「反省」來針對傳統哲學以內省的角度來認識人性，海德格表明自己認為心情超越內外之分，以「先於內在」來標明這樣的立場。

二、對照來看，所羅門面臨把情緒等同為生理反應的理論（請參考所羅門2004b），所以稱自己的論述為情緒的認知論（cognitive theory of emotions），但是又主張情緒與當時的認知科學、心靈哲學里的認知論不同（大致來說，認知論認為心靈構成於語言思想式的心理記碼（coding））。所羅門表明自己認為情緒超越思想以及 語言的枝節性（articulation），以「先於認知」來標明他這樣的立場。

Comment by 陳老頭 on December 20, 2025 at 5:52pm

以上我們對感受的理解可以當作基礎，来理解心情是什麼。由於海德格把人看為超越主客對分，因此心情也如此。根據桂格濃的闡述，海德格認為心情並非主體的（subjective）、亦非心理的（psychic）；我們很容易可以理解到，海德格更不會把心情等同為生理的東西。

對照來看，海德格認為心情超越內（「inner」）外（「outer」）之分。心情出於在世存有的整體複雜性，人在心情裡形塑自己在情境裡的意義性（meaningfulness），人的自我詮釋與其所處脈絡之間有著相互的關係，一方面，經由自我詮釋 （self-interpretations），我構成（constitute）情境的意義，另一方面，情境也構 成可能的自我詮釋。

以感到笨拙（awkward）的心情為例，當人感到笨拙，一方面他在所處的情境裡詮釋「笨拙」的意義（發覺那不等於尷尬），另一方面，那樣的處境也構成一切可能的自我詮釋，笨拙會讓我感到羞恥，但是不至於產 生罪惡感。這些都由於我在詮釋裡掌握情境、以及那在文化裡的意涵（桂格濃 2003，頁185）。

爵否斯（1991，頁173）指出，海德格認為心情既非內在亦非外在，那根本是由於感受性（本文譯為體會處境）隱含著顯露地交付給世界（disclosive submission to the world），藉之我們才能夠遭遇那與我們產生關連之事務 （encounter something that matters to us）。我們可以理解說，沒有遭遇世界，何来處境（situatedness）？心情既非內在亦非外在，而是一種內外關連起來的關係，這個關連到我們的關連性，在「處於情境」這個觀念裡顯露出来。 海德格宣稱心情有顯露的功能，心情比知覺及認知都来得更深（deeper than）且是先於（prior to）這些，10 因為心情顯露在世存有。

心情以下列三種方式來顯露在世存有，一、每個人都是被丟（thrown）到這個世界来，被丟在某個個別的狀況，有其個別所面對的狀況，就算出身環境再殘酷，也是個難以改變的事實必須面對，當面對重擔太大的時候，人很容易躲到日常瑣事裡去。 人的心情顯露在世存有的基本素材。

二、各種心情，讓我們的在世存有取得特定的呈現方式，裡面含有各樣 關心（concerns）對我們的引導（orient），讓我們能夠呈顯注意力的焦點。在 這一點上，文化大顯其影響力，也定調（attuned）我們的處境（situatedness）、 並形塑（modulate and shape）在世存有的整體性，開啟在世存有的各種可能性。

三、以上面所提「在世界引導我們的定調途徑」為基礎，事物（entities ）以特定的途徑與我們產生關連（matter to us in specific ways）。這是處境的定調調整，存在地構成（existentially constitute）在世存有向世界開放的方式；經由這樣的途徑，事物以某種方式「在我們的生命裡加標點（punctuate our lives）」。

桂格濃（2003，頁186）此處以「在我們的生命裡加標點」的語詞來解釋海德 格的心情論，此語詞的意思以「加標點」為隱喻，意思頗為細緻，我們可以詮釋如下：事物不但進入我們的生命，一方面，讓我們關心的意義呈顯，另一方面，讓事物以我們關心的方式，循著在世存有處境關心引導的方向來呈現。爵否斯說這是心情的個人意向性之一面（爵否斯1991，頁170），以意向性来呈現個人的關心，或許，一方面，如桂格濃所討論，直接點出關心的涉及，來得比較清楚；但是，在另一方面，點出意向性的涉及方式，卻可以讓情緒哲學與心靈哲學的連接點，顯得更加清楚。

五、心情的普遍性、與是否有對象性 心情具有普遍性。如果不是以上的途徑，海德格認為，事物就無法進入我們的 經驗、知覺裡。就算科學也有其關心，「科學的客觀性（scientific objectivity）」 有特定的興趣關心，並非無涉興趣的（disinterested），不論其關心是多麼地限 定，仍為關心（以上三點，桂格濃2003，頁185-186）。

此外，海德格提到，事物的表徵（representation of things）是對心情的壓制與旁置（suppression and pushing aside）（海德格 1931 年的演講，引自爵否斯 1991，頁170）。我們可以解釋說，海德格認為基本上心情是存有開展的途徑，是我們遭遇事物的時候 我們的存有向世界開放的方式，因此人（之為在世存有）對事物的任何反應，都涉及心情；既然科學、以及以表徵来認識事物，也是存有開展的一種方式，那必在心情的呈現裡，於是在科學、表徵的運用裡面都有涉及關心。

Comment by 陳老頭 on December 19, 2025 at 11:22pm

只是我們必須有一個但書，科學、以及表徵呈現存有開展的簡單面，忽略了許多細緻的面相，這些細緻的面相，是本文所討論心情的情境性所要呈現的。在科學以及表徵的使用裡，一方面，看到了存有開展的簡單面，在另一方面，也提供線索讓我們對比地來思考，情緒的情境性呈現在哪裡？以什麼方式來呈現？ 

或許有人會質疑說，情緒控制之事件，證明人可以用理智來免於此處海德格所說的心情，因此想反駁上述心情的普遍性。然而，海德格說心情並非全然被動，在世存有應該成為心情的主人，透過知識與意志來控制主導心情，但是這並不意味我們能夠外在於心情，當我們控制一個心情，我們只是進入該心情的一個相反心情（counter-mood），就算我們採取無關心（indifference）的態度，那也仍然是一種心情。（桂格濃2003，頁187）

那麼，英美情緒哲學所論的心情，那是狹義的心情，海德格如何認為呢？前面提到，海德格所討論的心情涵蓋面很廣，包括英美情緒哲學所分析的情緒與心情（以及其他），情緒具有對象，例如我怕狗因為他會咬我，那很痛，於是我產生「怕」的感覺；相較之下，心情難一點，因為它沒有具體對象。班哲夫（2000）說心情具有一般的意向性（intentionality）。以焦慮為例子來談，海德格說，焦慮的對象是世界的本身，焦慮是在焦慮「光禿禿的在世存有（naked Dasein）」，所面對的是維繫生存的角色將不再有了，包括社會角色與生物生命本身，這一面是人所公共的有的。對照來看，個人各有不同的方式讓他感到焦慮，每個人焦慮的事物可能不同，在此呈現其個人性。此外，個人感到焦慮的方式也要在文化的脈絡裡才呈現（桂格濃2003，頁189-190）。我們可以理解這是為什麼，維繫生存的角色如何會被危及呢？在不同的文化脈絡（或社會狀況）會有所不同的情況，吃飯打嗝在中國文化無妨，但是在西歐社會，那令人厭惡，會危及到個人的社會關係。簡言之，焦慮涉及三方面，人在文化脈絡裡，以個人個別的方式，面對在世存有被危及的危險；所涉及的，有個人的個別性，也有面臨世界的一般性。

 

六、心情的公共性與自主性

海德格說心情是公共的（public），不是私有的。如果不是這樣，那將很難解釋為什麼人與人之間以共同的方式來發現世界，這些共同的方式有著連續性、一致性、與和諧性。每個個人在調整其對世界的處境體會（Befindli-chkeit）之時，若不能與社會的共同性接軌，將是心情的困難。在一個文化裡，每個人的心情都被一個共享的定調方式來加以調節，調節成文化的共同生活形式。因此，本文前述的個人處境的定調（attunement），總是以共享的、社區性的（shared, communal）調整方式來發現世界。海德格說這樣的公共性是處境的公共背景，是人與人之間的共同處境（co-situatedness），也是在世存有的公共性，在公共的理解（co-understanding）裏([162]），這些公共性控制著並分配著處境的可能性（[167-168]，桂格濃2003，頁187-188）。公共的心情讓我們以共同方式來「看」事情、理解事情。定調是一種處方（prescription）的關係，讓個人對其處境加以定調，這是他對自己認識處境所訂立的一個處方，這處方規定他如何看事情、以及看到什麼（桂格濃2003，頁188）。

要理解前面提到的「定調個人處境的公共性」，或許需要舉例來說。首先關於「個人處境的定調」，餓的人期待得食物、得食物則喜悅，勞苦的人期待工作做完、做完就輕鬆了，孤單的人期待有友善的朋友、遇到就高興了，對各種處境，人都有一種定調的方式來呈現其心情（應是指情緒）。其次，定調是針對世界給予的某種情境，像調色盤裡的調色那樣，調出某種特定的心情來回應該情境。至於公共性，期待得滿足就喜悅（以別於其他、例如不高興），受到傷害就難過，受到不公平的待遇就憤怒。

Comment by 陳老頭 on December 18, 2025 at 11:35pm

前面提到海德格認為，個人處境的定調總是一個共享的與社區性的調整方式，本文承認每個人心情裡的調整方式，都必須有一定程度的共同性，那麼大家對世界的發現方式才有交集，但是，個人仍然可以保有其對處境的定調方式。

這也就是說，每個個人的心情都可以擁有其個別性，針對這些個別性，就算世界上只有少數人（甚至根本無人）可以了解他，也沒有關心，只要一個人的心情有一定程度的共同性可以與社會相通，他就可以靠著那些相通的方式來與他人溝通。事實上，人在其感受領域（affective realm，或海德格所稱的心情）裡，對世界、社會、人群的看法（發現方式）常有個人的「怪癖」、或「彆扭」等某個程度的「異常」，但是這不代表這些人的心情就全然孤立、與世隔絕。

其實情緒再怎麼異常的人，也經常在某個程度仍然與他人可以溝通，例如他們喜歡也期待別人對他們有愛心，當他們缺食物（或其他物資）的時候，喜歡也期待別人與他們分享（就算暫時借給他們，以後要還，那也很好），他們的個人處境定調方式有部分與他人共通、其他部分私有。當然，愈多的私有性就會造成社會溝通的愈多困難，但是只要仍然有一些部分的共同點，這樣的人的心情就不會全然孤立、與世隔絕。海德格所說個人處境的定調方式總是公共的，是一種很理想的狀態，可惜我們活在一個不完美的世界，心情某個程度的異常，是社會一個不幸的事實。

另外一點需要討論的是關於情境定調是在訂定什麼？一個人面臨某個特定的情境，他的回應包括他怎麼體會（人對別人的難處就是經常體會不來），這是某個意義的知覺問題；另外的回應包括要呈現什麼情緒來回應，這是呈現什麼樣感受的問題（人見到自己的損失就傷心；再例如，笑有很多種，人喜悅微笑，自我調侃用苦笑，輕視用譏笑…等等），這些回應的方式涉及要以什麼樣的感受來呈現前述知覺。

這兩個方面──知覺與感受呈現──都個別只有某種程度的自主性。在知覺方面，前面在例子裡提到，人對別人的難處就是經常體會不來，有些人非常會設身處地為他人著想，但也有不少人，只能看到自己的需要；這些常在成長過程裡養成，經常是不自覺地定調出來的個人修養；但也有人基於道德要求，自主地要求自己要凡事將心比心、為他人著想。另外，在回應以感受呈現的方面，人有固定基本的反應，見到自己的損失就傷心、得到滿足就喜悅、挫折帶來無力感等等。對照來看，人也有在成長過程裡發展出來的反應，有的人發展出愈挫愈奮的勇氣，被傷害的人有的發展出也傷害別人的報復心，但也有人發展出絕不傷害別人的堅持；這些成長過程裡發展出來的回應方式，不見得就是自主的，相反的，相當多都是不自覺的。當然也有某些回應方式是自主的，例如見到可憐之人，你要憐憫他們呢？或是認為「可憐必有可恨之處」因此厭惡他們呢？這取決於自己所選擇的看法。

七、結語

海德格所論心情的情境性，可以提綱契領地見於爵否斯所認為“Befindlichkeit” （本文譯為處境體會）與“Stimmung”（心情）兩個字的關連：處境體會是在存 有的（ontological）層次，事物產生關係的存在狀況，心情是在存在（ontic）的層次，將處境裡的各種體會表明顯露；換言之，處境體會是在存有層面所呈現人之存在狀況，心情則是處境體會的各樣表明。這個關係顯示心情之情境性 以何方式、座落何處。

由於海德格所論的「心情」廣博地包括情緒，因此，情 緒的情境性也見於在處境體會裡所呈現人的存在狀況。 本文之所以把“Befindlichkeit”中文譯為「處境體會」（對自己處境的體會），英文譯為“discerning in situatedness”，一方面為了要凸顯情境是自己處於 其中的「身處其中」的關係，另一方面，凸顯處於情境所涉及的動態面：自己 在體會中發現自己所處的情境是什麼樣子，並且用「體會」這個字來說明海德 格所主張先於「認知」、先於反省的自我詮釋。這樣的翻譯顯明，情境性具有 自己與其處境之間的互動性，並且具有以先於「認知」的方式發現自己處境的 理解動態面。情緒的情境性具有這兩方面。 海德格認為，人之為在世存有，在其處境裡體會到自己被丟置於特定歷史文化的脈絡裡。（下續）

Comment by 陳老頭 on December 8, 2025 at 2:28pm

[愛墾研創·嫣然] 多重真實的世界：從語言遊戲到文化尊嚴的哲學思考

在當代公共討論中，「真實究竟是什麼？」仍是一個反覆浮現、卻不斷被誤解的問題。人們往往假設真實是一個靜態的、唯一的、等待我們去「發現」的客觀實體；彷彿宇宙中只有一把標準尺子，能衡量所有學問、所有經驗、所有價值。然而，維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的語言哲學告訴我們，這種假設本身就是一種迷思。語言並非鏡像現實，而是嵌入在各自的生活形式之中運作；每一種語言活動都如同一套遊戲，有其獨特的規則、操作方式與勝負標準。

這意味著：

不同領域以各自的規則建構自己的「真實」。真實不是單一的，而是多元的、實踐性的，是在遊戲規則中生成的成就。

一、科學、歷史、文學、倫理：不同遊戲，不同真實

以科學為例，「物理學遊戲」的規則包括觀察、實驗、數學建模與可重複驗證。物理學所追求的真實，是理論與實驗之間的精準吻合；若能成功預測自然現象，即算是「贏得了真實」。但這套勝負準則顯然無法用來判斷一首詩、一部小說或一個道德判斷。

「歷史學遊戲」講求的是真實的合理敘述，是以史料證據、文本考據與脈絡理解建立一套最具說服力的過去敘事。歷史學的勝負不看「重現實驗」，而看證據鏈條與解釋力。

「文學遊戲」則完全不同。其規則是象徵、隱喻、敘事節奏與情感共鳴。文學的真實不在於量測，而在於揭示人性、觸動思緒、讓語言閃光。詩句的美感與洞察，能夠以另一種形式逼近生命的真相。

至於「倫理學遊戲」，追求的是行動的正當性與道德的普遍可辯護性。真實不在於物質結構，而在於論證的嚴謹性、對人類福祉的洞察，以及對「善」的持續追求。

換言之，真實不是物體，而是一種在人類生活形式中被創造、被檢驗、被實踐的結果。

因此，問一首詩的分子結構，問一段歷史的重力常數，問一個道德判斷在哪個實驗室可以觀察，都屬於範疇錯誤。這些問題之所以荒謬，不是因為缺少科學精神，而是因為錯置了「遊戲規則」。

二、從維根斯坦到孔恩：不可通約性的世界

湯瑪斯．孔恩（Thomas Kuhn）提出的「不可通約性」概念與維根斯坦的語言遊戲高度契合。孔恩指出，不同科學範式之間，往往沒有一套共同尺度能直接比較。這觀點若擴展至整個文化領域，就能更深刻理解：

人類的多種知識活動，並不存在一套可以一統天下的終極評判準則。

下棋的規則不能拿來評斷足球，也如同科學的方法不能用來裁決詩歌的價值。

如果國際象棋協會宣布，全世界所有運動的勝負都必須以「能否將軍」來決定——這是何等荒謬。同樣地，若我們以單一知識領域（尤其是物理學）為一切領域的最終裁判，那麼對文化世界的理解就會陷入偏狹甚至扭曲。(下續)

Comment by 陳老頭 on December 4, 2025 at 8:58pm

三、物理主義的迷思：當科學被誤當成元遊戲

物理主義（或科學唯物主義）主張：所有存在皆可還原為物理事實；所有真實都得以物質運動來解釋。這看似合理、甚至帶有時代的科學自信，然而其問題在於它不僅僅是在講述「物理學的成功」，而是企圖將物理學的語言遊戲視為所有語言遊戲的最高審判者。

在這思維下：

• 「痛苦」不過是神經元放電，
• 「愛情」只是激素作用，
• 「道德」是生存策略的產物，
• 「美」只是大腦獎賞機制的刺激。

這些還原論的描述確實提供某種有用的視角，但它們只抓住現象的一個面向。愛情當然包含激素，痛苦當然涉及神經反應；然而，

人類生活中真正重要的那些層面——意義、價值、情感、創造、倫理——在其自身遊戲中具有不可還原的深度。

沒有人因為了解催產素的分子結構就真的理解「愛」。
沒有人因為知道疼痛訊號的傳導路徑就真正理解「苦」。

沒有人因為熟悉演化心理學的模型就能為道德辯護。

物理主義忽略的是：

生活世界本身就是人類建構多重實在、參與多重遊戲、賦予多重意義的源泉。

將所有真實壓扁成物理層面，不僅無法解釋文學、倫理、美學的價值，更會讓我們對自己的存在失去尊重。

四、貧瘠化的危機：當多元真實被單一尺度壟斷

文化貧瘠化（cultural impoverishment）是當代人類社會正在面臨的隱性危機之一。當單一標準被誤認為終極權威時，不僅思想變得扁平，生活也失去層次。

如果藝術被說成「不過是」情緒調節；
如果道德被說成「不過是」群體策略；
如果情感被說成「不過是」化學訊號；
如果歷史被說成「不過是」認知偏差的堆疊；

那麼人類的經驗就會被拆解到只剩冰冷的碎片。

但事實上，我們之所以是「人」，正是因為我們能在不同遊戲之間穿梭：
能在科學中追求可驗證的準確性，
能在文學中尋求生活的隱喻，
能在倫理中思考善的可能性，
能在藝術中探索存在的深度。

每一種遊戲都是人類生活不可替代的面向，每一種「真實」都以其方式維繫著我們的文化尊嚴。

五、多元真實的世界：一種更成熟的文化態度

真正成熟的文化態度不是否定科學的價值，而是拒絕讓科學霸佔所有價值；不是貶低物理學，而是不將物理學誤判為哲學、文學、藝術、倫理的裁判官。

科學向我們揭示自然，
文學揭示人性，
倫理揭示善，
歷史揭示我們如何成為我們，
藝術揭示感知與想像的可能。

這些領域的真實互不敵對，而是構成人類文化的共同面貌。

當我們承認不同遊戲各有其真實，承認世界本質上是多元而不是單一的，我們才能真正理解：

人類文明從來不是一條單線，而是一座交織著科學、藝術、道德與想像的巨大森林。

在這座森林裡，沒有任何一棵樹可以聲稱自己是全部；但每一棵樹，都以自己的方式使森林豐富而壯麗。

Comment by 陳老頭 on October 30, 2025 at 10:25pm

愛墾評註：風格来自缘素的羣合

「方以類聚，物以群分」這句話出自《周易》，意思是同類的事物會聚集在一起，性情和志向相同的人也會自然地結成群體。這句話也比喻事物和人群會按其性質進行分類聚集。

「方」： 指方術、治道的方法，引申為人的各種行為或事物。
「類」： 指同類的事物。
「聚」： 指聚集在一起。
「物」： 指各種事物。
「群」： 指人或事物的群體。
「分」： 指區分開來。
出處： 《周易·繫辭上》。

現代應用： 這句話常被用來形容人們根據興趣、志向或價值觀而聚集在一起，也可能被用來指代同流合污的現象。考量「論語」語境中的「群」。

李欣頻：廣告字戀後副作用

(日本時裝設計師)山本耀司很篤定的說，他不怕自己被抄襲，就像（日本另一位時裝設計師）三宅一生，或許有人偷得了他的觀念，卻沒有三宅那樣精確的技術，得以完美地呈現三宅的風格，達到他的境界。

就像文案，即使復制得了思維，用了相同的詞匯，可是卻無法有相同的敘事方法、相同的腦中影像與陳述邏輯，如同聲音是可以被模仿的，但唇形不行。

為何自己變得如此戒慎恐懼當時決定出版自己的廣告文案作品，不就是想借著發表，讓更多人能靜下心來看這些苦思良久，卻稍縱即逝的廣告文案我需要的是更專心的讀者，而不是心不在焉的消費者，出版不就是為了讓文案存活的時間得以不受廣告昂貴檔期的影響而恆久不滅如果沒有市場，就連書也不能存活，需要更多讀者這件事情，變成廣告字戀後的副作用，是當初始料未及的。

文案與文學，自出書以來爭論已久。我的廣告文案書，是我不想弄清楚的文案與文學新中間路線，其實沒什麼好去急著定義的。有著廣告血統的彼得梅爾，他的焦躁找到了文學的出路，我也不過是一個在廣告與文學的夾縫中求生存的文字書寫者：在文案中逐一建立自己的敘事觀點，廣告創作之餘，在紙的背面同步書寫另一種文類，比較黑色悲觀、比較批判反省的那種，我沒有向誰靠攏的意圖。

關於以上的矛盾、不安與失眠失序，或許可以像電影導演安哲羅普洛斯《永遠的一天》那樣，一個詩人向路人、窮人、孩子買詞匯。與其坐困在複製、失格及自我迷失之中，不如去旅行用旅費收買別人的生活語匯。新的字、新的收集形式，有可能新生新的語文系統，我建議文字創作者的精神療養院應設在市場、漁港、工廠或機場旁邊，面對源源不絕的俚語、粗話及直言不諱的生動，這些情緒性的字眼只需精確而完美地場面調度，原創已足。這是一種退化抑或是進化的唯一方式呢。(台灣文案創作人李欣頻：廣告字戀後副作用)

Comment by 陳老頭 on October 27, 2025 at 8:52pm

《創意與文化生產》重點筆記

一、導論：創意一詞的多重語境

創意（creativity）是當代最常被使用與濫用的詞之一，涵蓋範疇極廣：藝術、娛樂、教育、科學、企業管理等。

此詞往往帶有價值判斷，並非中性。被標記為「創意」即隱含「值得」或「優越」的評價。

問題：過度使用使其意涵模糊，甚至流於陳腔濫調，但它仍作為「文化競爭的關鍵詞」持續存在。

二、創意概念的歷史演變

宗教起源：最初「創造」專指上帝創世的神聖行為，人類只能模仿；「creature」即由「創造」而來，顯示神學背景。

文藝復興至啟蒙運動：人文主義興起後，逐漸將「創造」延伸至人的藝術製作；人類開始被視為具有「次級創造力」，但仍常被與神性比較。

浪漫主義時代：詩人與藝術家被視為具「靈感」或「啟示」的天才；創意與「靈感、真實、超越」緊密相連。

現代：19世紀後，創意逐漸世俗化，成為描述文學、藝術甚至科學創新的核心詞彙；同時保留了浪漫主義「靈感」的殘餘，造成「創意＝靈感／神秘」與「創意＝技藝／產出」的張力。

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