為了使哲學本身的思想生命真正獲得新生，梅洛－龐蒂把哲學研究的焦點，集中在人體生命的現象學研究，並為此不惜重建整個哲學理論大廈之根基，從徹底清理其本體論基礎做起，以致使他對哲學之“驚奇”本質一再提出“再驚奇”的發問，尤其從對身體與精神的內在覆雜交錯關系的探索入手，開創出法國特有的生命現象學研究的新路。

一、法國生命現象學的轉向及其雙重根源

對於生命的哲學探索，在現象學研究中無疑占據一個非常重要的地位。對法國現象學來說，生命現象學的探索是受惠於雙重傳統：一方面來自法國哲學本身的啟發，接受笛卡爾以來所積累的生命哲學研究經驗；另一方面則直接繼承和發展胡塞爾學派在這方面的研究成果。

米歇·昂利（Michel…

提要：關于本體論，學術界長期以來存在著較大的誤解，以至于本體論一段時間以來爲人們所疑懼。盡管如此，學術界亦開始表現出重新確立本體論的趨向。本論文分三部分：1、關于“本體論”問題；2、本體論的價值之維；3、本體論闡釋中的價值闡釋。本論文試圖指出，本體論並非僅僅探討一般的物理實在或物理屬性，同時它還包含價值之維——它還試圖探討事物的價值屬性。宗教信仰是對本體論作出闡釋的重要方式，本論文通過分析幾種宗教信仰的本體論闡釋，剖析了宗教信仰的本體論闡釋在價值闡釋上的異同。

一、關于“本體論”問題…

現在我們需要對建立在康德美學基礎上的反思判斷的審美，與建立在現象學之上的直觀的審美進行比較：在反思判斷理論中，沒有感知與體驗！沒有感知的判斷必然造成隔離與漠視；在現象學的審美觀看理論中，沒有判斷，沒有判斷的感知是沈醉與盲從。前者會趨向概念化，後者會趨向技術化。觀看代替不了判斷，審美觀看論如果沒有判斷環節，就會喪失審美對於意義與價值的呈現與反思，從而把審美降格為直觀行為，而反思判斷理論沒有體驗與感受的環節，這會造成對對象的漠視。審美的觀看，應當是這樣一種狀態，一方面，它在是直觀中實現的中性變樣，以及由此引發的體驗，通過這種方式，對象自身被呈現出來，對象自身的存在論性質與構成特性被尊重，被關注，在之中，對象以其自身來感動我們；另一方面，審美作為反思判斷，把審美理念頒布給對象，在主觀的合目的性中讓審美成為意義與價值的呈現。這兩個方面的融合，本質上是一種「交感反思」，源自直觀的感受與感動，以及想像力的自由，與來自反思判斷的反思愉悅，共同構成我們的美感。…

「自明性」這個概念有點神秘，它不能被進一步規定，人們可以感受到它，並依據它進行判斷，而這個通過經驗的「自明性」下的判斷，就是「真理」，這個真理是可靠的，並且其它主體也可以認識到。這就解決了真理判斷的普遍有效性問題，被康德的先天綜合判斷理論毀掉的真理觀就可以擺脫主體性的束縛而重建起來。因為經驗的自明性本身可以確保判斷的絕對性與客觀性。換句話說：由於對經驗的確信感，因此可以直接判斷經驗為真。

人類怎麼會有這樣一種自明的經驗認識？這種體驗的神秘性在於，自明性並不是與其他感覺並列的一種感覺，而是判斷者把握住了他所做出的判斷的真理的那種體驗，只有這種體驗是自明的。當自明性存在時，被意念的東西本身出現了；因此，自明性不是別的什麼東西，而是對被意念的東西和這個出現的東西本身的一致的認識。這個概念很快大放異彩，在現象學中成為了奠基性的概念。在這個概念中，包含著一些令現代哲學家們期盼已久的內含。…

這樣, 科學的本體論是描述某一本體, 某一社會現象和社會事實的現象學“本體論”(Noumenogy )。較爲可取的做法是，從社會實在論現象學考察出發, 通過綜合了“現象”與“本質”的“本體”(Noumenon)範疇, 來建構科學的“本體論”。

本體論…

1905年以後，狄爾泰在論證精神科學的客觀有效性時，專門討論了知識的結構關聯，他的論述，無論是在方法上，還是在術語上，都顯然帶有胡塞爾《邏輯研究》的烙印。尤其值得注意的是，狄爾泰在這時把胡塞爾關於行為的客觀化思想視為他自己努力探索的結構研究的基礎，並且還想把胡塞爾的方法更廣泛地應用在感覺和欲求現象的研究上。由此來看，胡塞爾的現象學方法似乎可以滿足狄爾泰研究的要求，對他而言，這些方法是現成的，既然可以信手拈來，何樂而不為。所以，他在後來撰寫《精神科學中的歷史世界的建構》時再次應用了現象學的方法。…

由此可見，柏格森進一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來，他比胡塞爾更徹底地反對各種傳統“意識哲學”或“主體中心主義”，寧願在複雜得多的情感、意志和本能中，尋找生命之所以有可能與其相遇的對象相契合的基礎。

在當代法國哲學界，從薩特和梅洛-龐蒂起，就高度重視柏格森在現象學方面的思路。

巴黎第一大學教授巴爾巴拉斯指出：“我們可以說，柏格森和現象學的共同點，就是經驗問題；這一問題也是他們的共同出發點，因為經過經驗問題，可以展現一切潛在性。”[27]因此，在柏格森所著《形而上學導論》的結尾，他把形而上學定義為“經驗的整合”(l’expérience intégrale)…

這些形象抹去了世界，它們沒有過去。它們不來自任何先前的經驗。我們十分肯定，它們是元心理學的（métapsychologique）。它們為我們提供了孤獨的借鑒。我們應該在一瞬間只為自己一人抓住這些形象。如果我們完全突如其來地抓住這些形象，我們就會覺察到，我們只想著它們，我們完全處在這一表達的存在當中。如果我們順從這類表達的催眠力量，我們就把自己完全保持在存在的圓形之中，我們在生活的圓形中生活，就像胡桃在它的殼里把自己變圓一樣。哲學家、畫家、詩人和寓言作家都為我們提供了純粹現象學的文獻。現在該由我們來利用這些文獻，學習存在在自己中心的匯聚；也應該由我們來增加文獻的變奏從而把它變得感性。

Ⅱ…

 2.通過詞匯聯想進行的投影分析

為了給心理學提供實驗基礎，通過零碎念頭接近個人真實思想的投影分析以“聯想”的名義在19世紀末完成了其理論建構。榮格用字句聯想揭示情結。弗洛伊德由夢的元素出發，嘗試通過個人的自由聯想發現患者的問題。這樣的聯想技術通常包括五(4+1)個步驟：第一步，給眾人以誘導性詞匯。第二步，讓這些人在紙上寫出他們在乍一眼看到誘導性詞匯後所能想到的詞或詞組。第三步，對被引發出來的每個詞匯進行頻次累計，以遞減的頻次整理所有的詞匯。第四步，制作結果圖表，以出現頻次與距離成反比的關系圍繞誘導性詞匯為被引發出來的詞匯安排位置。第五步，即補充步驟。當我們進行更深入的分析時，往往會遇到同現(les…

摘 要：在狄爾泰與胡塞爾之間、生命解釋學與超越論現象學之間存在著深刻的邏輯關聯。本文從狄爾泰（及米施）對胡塞爾現象學的質疑與胡塞爾所作的自辯出發，反思這兩條思考路徑的共同目標與具體分野，並揭示胡塞爾現象學中本質還原與超越論還原的內在動機。



一方面，胡塞爾的本質學說對狄爾泰而言是一種完全陌生的新構想，導致了狄爾泰學派對胡塞爾現象學的長期誤解；另一方面，胡塞爾的超越論還原針對的是狄爾泰規定意識體驗時預設的心理物理平行論，旨在解除其中隱藏的自然主義風險。這兩方面的堅持構成了胡塞爾現象學自身塑形的動力。在與狄爾泰的對勘中，超越論現象學完整地表明，它何以在當時的哲學語境中開辟了一條理解意識生命的獨特道路。　　

在胡塞爾視野中，「生命」（Leben）無外乎「意識生命」…

“孔夫子的中國”是一種充分理想化、思想化的中國形象。“孔夫子的中國”是表現特定觀念價值的中國形象，三個不同階段，有不同層次上的象征意義。首先是傳教士的神學期望。不論是相信漢語作為普世語言，還是相信先秦典籍隱含著舊約奧義，其中都寄托著普世基督教理想，對基督教傳教事業與現代世界經濟體系，同樣重要。其次是神學家與哲學家共同期望的自然神學意義。17世紀是混亂而深刻、痛苦而偉大的宗教世紀。宗教改革與戰爭使歐洲社會分崩離析，理智的神學家與哲學家都試圖以理性主義的自然神學超越宗教紛爭，引導社會與觀念走向和諧與幸福。正是在這種文化語境中，“孔夫子的中國”，成為理性、寬容、溫厚、仁愛的自然神學的智慧故鄉。最後是哲學家主張的自然哲學與開明君主的意義。孔夫子的哲學塑造了一種“異教的美德”，信仰自由、道德淳樸、政治清明，成就了這個世界上最優秀的文明。…

審美是一種觀看世界的方式，問題是——什麼是審美的觀看？

這是美學最核心的問題，但在這個問題上，人們居然沒有共識。在十八世紀之前，無論中西方，都沒有對這個問題進行深入的追問，人們從一種經驗論的立場，把能帶來精神愉悅的行為，稱之為欣賞或者審美，但這種行為是不是一種獨立的認識能力，是不是具有獨立的先天基礎，人們不確定。英國人曾經以為有一種內在感官或第六感官之類的官能能夠專門達到這種愉悅，但生理學和心理學都不能支持他們的這一猜想，所以他們用「趣味判斷」來指稱我們現在所說的「審美」——趣味完全是個人化的，它的普遍性來自社會。中國人對這個問題的回答則有點泛化，凡應目會心而帶來的愉悅，都被二十世紀的美學家納入到「審美」這個詞之中，但什麼是「應目」，怎麼能作到「會心」，都沒有被思考。…

 二、想象物社會學的構建

事實上，社會學家在很早以前就已經開始關注想象物了，即使他們尚未使用諸如“想象物”這般確定的概念。比如，迪爾凱姆曾在《社會學方法的準則》(1895)中寫道：“社會並不是個人相加的簡單總和，而是由個人的結合而形成的體系，而這個體系則是一種具有自身屬性的獨特的實在。毫無疑問，如果沒有個人意識，任何集體生活都不可能產生，但僅有這個必要條件是不夠的，還必須把個人意識結合或化合起來，而化合還要有一定的方式。社會生活就是這種化合的結果。因此，我們只能以這種化合來解釋社會生活。”[4]其中的“化合”實際上指的是想象物化，結果在於想象物成為真實的現實。…

那麼，審美對象屬於其中的那一種呢？胡塞爾在《純粹現象學通論》中詳盡地分析了對於丟勒的銅版畫《騎士、死和魔鬼》的欣賞或意向活動過程：「我們在此區分出正常的知覺，它的相關項是『銅版畫』物品，即框架中的這塊版畫。其次，我們區分出此知覺意識，在其中對我們呈現著用黑色線條表現的無色的圖象：『馬上騎士』，『死亡』和『魔鬼』。我們並不在審美觀察中把它們作為對象加以注視；我們毋寧是注意『在圖像中』呈現的這些現實，更準確些說，注意『被映現的現實』即有血肉之軀的騎士」。[6]…

當然，如果這些命題提供一個「好」故事的某些標準，那這些命題本身的價值取向也預設了他們的適用範圍。現象學一向強調主觀經驗的詮釋，所以依這些命題說的故事，自然長於敘述人物經驗、或呈現特定經驗角度感知的事和物。結合此一特色與不同形式的媒介敘事，這些命題的功能不在提供新的敘事概念或技巧，也非適用於所有類型故事，而是當敘事主題為人物經驗時，不論媒介的形式為平面文字，聲音，或影像，都可參考這些命題，作為再現經驗與描述行動的原則。以下本文首先討論相關現象學概念，接著應用這些概念提出命題，並輔以實例說明應用，最後提出討論與結論。

貳、相關現象學概念

一、意向活動…

想象物(L’imaginaire)及想象物社會學(la sociologie de l’imaginaire)是國內學界鮮有涉及的研究主題。一方面在於它們源自西方“哲學—社會學”傳統，較為抽象，難以理解；另一方面，它們的專業成熟較晚，至今在方法上仍存一些難點。然而隨著現代技術，尤其是電子、模擬、網絡、影音、材料、媒體、圖像、廣告等技術的發展，越來越多的研究人員開始進入該領域，想象物及想象物社會學由此獲得越來越多的重視與發展。

 一、想象物的解讀…

諾伯舒茲（Norberg-Schulz）所提出的建築現象學系立基於海德格（Martin Heidegger）的現象學之上，認為我們在建構世界的同時，也在建構著自己的身份，藉由探討建築是如何存在於世界中，找出人與環境間最根本的聯繫，因此他強調讓建築本體回歸事物本身，重新思考建築所展現出的意義是如何被彰顯出來。…

然而，我們為什麽在說到豐富一個形象的同時，又把這個形象固定在幾何學的完美當中呢？我們或許可以給出一些例子，其中賦予球體的完美價值是完全口頭上的。這里就有一個例子，它可充當一個反例，它表現了對所有形象的價值的無知。



阿爾弗雷德·德·維尼（Alfred deVigny）[4]筆下的一個人物，一個年輕參議員在自學的時候閱讀笛卡兒的《沈思集》。維尼說：「有時候，他拿起放在他身旁的一個地球儀，長時間用手指轉動它，深深陷入最深刻的科學夢想之中。」[5]…

由審美意識與審美區分所指引的「審美的觀看」標示的不僅僅是一種認識方式，而是一種存在論狀態。在這種狀態中，主體直接和對象的存在打交道，審美的觀看意味著，觀看不是把對象匆匆與所觀看的事物與某個普遍性的東西、已知的意義、已設立的目的結合在一起，它並不通向某個「具體的普遍性」，因此，審美的觀看，或者說審美體驗是直接與對象的「本身」打交道的，在審美體驗中，我們通過感性，甚至是感覺，與對象自身產生直接的交流，對象「自身」在審美體驗中是直接呈現出來的。但審美體驗同時作為意向性構成活動，最終導向某個普遍性，即便我們的感覺，我們的感覺總是從普遍性的角度去看感官給予我們的個別的東西，即使每個感覺都有其特殊的範圍，但感官給予我們的每一次特殊感知，實際上都是一種抽象，因此主體的存在在感知這個層面，是被確證的，或者說，在這個層面就顯現了出來。…