參考文獻

吳靖國（2004）。詩性智慧與非理性哲學－維柯「新科學」的教育學研究。台北：五南。

吳靖國（2005）。詩性智慧對後現代課程實踐的啟示。載於游家政主編：後現代課程－實踐與評鑑（頁 83-100）。台北：教材研究發展學會。

陳伯璋（2003)。實踐智慧與校長課程領導。發表於大陸課程教材研究所、香港中文大學、台北師範學院主辦：「課程領導與課程評鑑學術研討會」。大陸、蘭州：西北師範大學，10 月 7-8日。

歐用生（2004）。詩性智慧的課程領導。載於歐用生著：課程領導－議題與展望（頁 223-248）。台北：高等教育出版社。

歐用生（2006）。課程美學－教師即藝術家。載於歐用生著：課程理論與實踐。台北：學富出版社。

Apple, M. W. (2001). Educating the right way - Markets, standards, god, and inequality. N.Y.: Routledge…

伍、結語

詩性智慧的課程研究已成為對抗課程主流理性典範的最有力的論述，藉著其創生的、意像的、隱喻的、詩性的語言，探討課程中的靈性的、精神的層面。經十餘年的努力，課程已「重新劃定疆界」，或「跨越疆界」，自傳的、美學的、敘說的、詮釋學的課程研究也取代了實徵主義的研究方法，成為課程研究的顯學。

課程是靈性的、詩性的旅程，我們要創造靈性的空間，教師、學生伴隨著陌生人，走進生命的神祕之旅，走進持續的、不斷變化的、未完成的旅程，我們與兒童在一起，一直在旅程中。我們就像織夢者和譜曲者一樣，永恆的、即興的奏著活潑的曲調，說令人驚奇的故事，來型塑、形成或轉換課程，讓它在鑑賞人的靈感和動力（agency）中新生。課程讓我們在人生的道路上，有機會駕駛華麗的馬車，透…

這就是前述的課程重新疆域化（deterritorialized），教學和學習往往是不可預測的、不確定的、不可量化的，較少依據既定的活動，是不可控制的複雜因素的交互作用的結果。但統一、確定、安全、普遍性仍深藏於教育人員的思考中，從未被質疑。因此要提供給教師空間，鬆弛思考的疆界，進行解神秘化的工作。Huebner（1999）將教師比喻為「陌生人」（stranger），這個隱喻讓教師「變臉」，也深化了課程是靈性的旅程的理念。（Wang,…

詩性智慧的課程研究也需找尋這樣的逃逸路線，如 Morris（2004）就從不同的「鍵」或不同的逃逸路線來探討課程，她認為，詩性智慧的課程和教學不是浮於雲端的，而是存在於沒有地方的地方，存在於自我消融的地方。因此她不斷的重新思考或探討參照架構，或不依據參照架構 ，覺醒自己沒有做什麼（undone），沒有自己的家（home），將自己重新定位（dis/position），重新找自己在課程研究上的位置，脫離自己是神學文本或自傳文本的課程理論者，這種自我的矛盾讓她感覺到回到神學的或自傳的思考的家，但不受神學的或自傳的思考的限制。「在徘徊流連中，將自己重新定位為神秘－自傳－神學的課程研究者」…

由此觀之，詩性智慧的課程典範為課程研究，提供了非常深遠而且有價值的視野和角度，尤其是開創了後現代課程研究的方法和理論。如 Webber 和 Reynolds（2004）借用 Deleuze游牧的想法說，靈性或詩性智慧的思考打開了有建設性的逃逸路線。

Deleuze 認為，理論建構要來自於非居住的空間，才能說沒有說過的話，游牧者發現知識和感情是非結構的，模糊的、共同地方的，游牧不佔主體的地方，只是暫時性的拜訪，以獲得豐富理解的洞見。



游牧研究強調重新定位（dis/position），尋找逃逸路線…

所以詩性智慧不僅不是反社會的，而是強調更積極的參與社會，揭露社會的不正義和不公道，並加以消除。前述對詩性智慧的偏見或誤解都是神話，教師要解構這些反功能的神話，代之以社會正義的、自由的、責任的故事或神話。詩性智慧的研究本身就是一個嚴謹的解神秘化（demythologize）的過程，追尋現象的根源、核心範疇、本質、原型、假定、信念和偏見等，利用詮釋學的想像，揭露神話的不適宜性，加以解構，以適合時代的神話代替失去功能的神話，或發展新的神話使它更豐富。這個過程不因發展了新的神話而終止，而是依變動的脈絡和視野對新的神話不斷的詮釋、再詮釋，這就是詮釋學的循環，在教育情境中做詮釋學是一種詮釋學的想像。所以 Haggerson（2000）說：「詩性智慧的研究者對教育、學校、課程和教師、學習者等有關的神話加以研究、詮釋、再詮釋，然後將這些詮釋用詩性的…

所以課程理論化是「信心滿滿的行動，是人的生命願景的表示」（p.112），需有第三種方法論，即詩性智慧的想像，詩性智慧的想像特別著重洞見、視覺化和想像，詩性智慧質疑：「為何是存有（being）？」我在那裡？我是誰？我為何到這裡？為何這個就是世界？我為何來到世界？．．．這些都表示了意義中的詩性的實際的興趣，這是「為何這樣」（so what）的方法論，追尋意義、整全感和幸福感（wellbeing）。



科學重視預測和控制，沒有處理終極的意義；批判理論重視實踐，但忽略了無限（infinity）、永恆…

課程是靈性的旅程，是將兒童帶進整全和一體的世界，身和心，自己和他人，人和自然世界，過去、現在和未來都整合起來，成為一體。這也是 Greene（2001）所謂的美學時刻（aesthetic moment）或 Pinar、Grumet（1976）所謂的綜合時刻（synthetical moment），在綜合時刻或美學時刻，自我重新建構，知性、身體、精神與宇宙結合成統整的經驗，時間、地方和意義產生內在的聯接。



這是一個寧靜的時刻，將自己放空的時刻，放空自我、文化、憂愁和他者等，宛如進入平靜的祕境，令人驚奇的神秘的世界。…

目標和學習的科學的語言封鎖了未知、不確定和神祕性，也枯竭了生命的精神。因此他們都強調以新的語言，新的求知、思考和存有的方式，來克服這種現代性的危機。追求確定和和可預測性，和世界的除魅化，正是現代性課程思維的核心。Kesson, Oliver （2002）詩意的說，要將這種控制的、可預測的現代性課程，丟到詩性智慧之河的彼岸 ， 邀 回 Dewey 、 Whitehead 的生成（becoming）、轉型等動態概念的幽靈，參與後現代課程的對話。Huebner（1985）也強調，我們需要一種詩性智慧的語言，以便將靈性和詩性智慧放進生活的結構內，將生命的活力和宇宙的創造力放入課程內。詩性智慧是「最深…

現代社會偏重數學和科學作為真理的量尺，忽視了直覺、靈感、類比、隱喻，和其它的求知方式。後現代拒絕控制、測量和方法等現代性的觀念，批判基礎、普遍性、決定性、控制、統一性和客觀性和確定性，質疑整體的論述和後設敘説，強調異質性、差異、片段和不確定性。這些特質使混沌和複雜理論等新科學成為詩性智慧的一環。後現代從意義、價值、目的和理解來探討「為什麼」的問題，希望從我們自己和自己的觀看方式找到答案。看到動態的整體，生命的開展和系統的相互關聯性，我們感覺到混沌和複雜理論等新科學的敬畏和靈感，當我們在生命的舞蹈中鑑賞永恆的複雜性和關係，才能消融現代性的靈感的麻木。（Doll, 2005）作為 Vico 的詩性智慧，混沌和複雜理論等新科學是理解自然世界的方…

由此可知，Vico 的詩性智慧重視創造力、想像力、感覺和可敬畏的事物，強調以創意、神話和靈感來調節理性。理性不是人的第一種功能，相反的想像才是第一種功能。想像不是源於理性的思考，而是源於體驗性的實作，由此產生存有的感覺。這是由熱情的參與、而不是非熱情的觀察而來的，這種參與是詩性的，因為詩人是行動者，也是創造者，「會想像的人就會創造，他就是詩人，就是創造者。」這種求知是個人的、經驗的、歷史的，不是追求事實的知識（ know-that ）或技術的知識（know-how），不是歸納或演繹的，而是參與到活動或經驗中，重視過程而不只是觀察，重視口語表達和對話。對話本身就是一種生活方式，活生生的、精神奕奕的生活方式，這種神祕的、以口語為主的世界，比文字還早，比再現的世界觀還早，是人類、自然和精神存有之間相互補充的、相互滲透的、繼續性的世界。…

貳、Vico 詩性智慧的研究

Vico, G. （1668-1774）早在三百多年前，在其「新科學」（New Science, 1744）一書中就強調詩性智慧（poetic wisdom）的研究。他認為人類社會的發展經過三個年代，第一個年代是詩性智慧（poetic…

詩性智慧是人類生而具有的想像力、創造力、記憶力、察覺力和好奇心等特質，自古以來一直是兒童學習的主要課程。但過度強調理性主義，卻阻礙了詩性智慧的發展，Vico 早在三百年前就主張利用哲學再創造詩性智慧，以創意、想像、神話和靈性等來調節理性，可惜詩性智慧的論述一直未被重視。今天在後現代課程思潮下，詩性智慧成為對抗課程主流的理性典範的有力的論述。本文主要在探討詩性智慧的課程論述，並申述它對課程研究的啟示。

壹、前言…

「我沒有太多可以幹的事情。不上網還能幹什麽? 反正上網現在也不貴，流量越來越便宜。如果有其他可以做的事情，我可以不上網，有的時候(在網上)也真是沒什麽可以幹的了。但網絡的優點就是每天都有新的東西。總能找點東西看。」(WX-4)

所以，如果僅僅將個體的時間體驗與互聯網的「線上」實踐相聯而忽視了「線下」的社會處境，就容易滑向「技術決定論」，從而將時間體驗和實踐的改變僅僅放在技術革新之下，而不是社會發展之中。事實上，技術是「內嵌」於社會發展之中的。技術及其設備的使用並不會直接決定我們的時間體驗和實踐，而是諸如社會階層地位、城鄉時空位置、組織管理制度等因素共同作用，形成了我們在互聯網時代「數字親密」生活現狀下的時間觀點和實踐。

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3.互聯網中個體時間的維護與失控

人們在互聯網使用過程中建立的「數字親密」改變著他們對時間的觀點和實踐。卡斯特用「無時間的時間」…

「我每天玩遊戲的話肯定有兩個小時......現在已經離不開手機了。不過我真的不喜歡手機。我覺得它很可怕的，就好像脖子上套個狗鏈一樣，誰想找我，使勁一拽就可以找到我。我感覺互聯網的發展使我身上的枷鎖被套得更緊了。我不是用手機上網娛樂，而是被它用來娛樂的。」(LDD-3)

傳統的那種線性的、指向未來的時間觀正在轉變成更加關注當下的「即時時間觀」[37]。卡斯特用「非序列化時間」概括互聯網時代的時間存在方式。與傳統社會相比，網絡社會的時間秩序變得更加模糊和多元。過去那種可以度量、可以預測、不可逆轉的線性時間正遭到挫折…

三、研究方法

傳統的時間研究經常采用量化研究的方法對工作時間、休閑時間、時間制度、時間運用等問題進行研究。之後，受當代社會學的日常生活轉向思潮的啟發，學者們越來越重視時間與日常生活實踐的內在關聯性。日常生活的時空被認為是在實踐中「得心應手」「司空見慣」、非反思和習慣化的世界，是一個被人們所熟悉和不斷重復的時空[31]。應該說，以時間為基準，在獨特敘事中理解人的細微、切身的狀況，日常生活蘊含著當代中國社會發展的核心問題和基礎問題[32]。

從方法選擇來說，日常生活轉向的社會學研究注重研究者與被研究者「主體間性」(intersubjectivity)關係的建立;…

4.線上時間

互聯網技術對生產、生活領域的全面滲透已經成為現代人的基本生活現實。在「網絡化轉型」的背景下，個人、群體、組織，甚至是整個人類社會生活，都呈現出一種不同程度的「移師網絡」的發展態勢[22]。一個龐大的「數字化世界」不僅改變著傳統的人際交往關係，而且也建構著互聯網與人的關係，即一種隨時可及、深度滲透的「數字親密」。關於「數字親密」的提法，通常有兩個維度:一個是指人與互聯網之間的頻繁、持續、深度的聯結關係，在具體的行為上體現為生活的諸多方面已經逐漸離不開互聯網及其相關技術和平臺; 另一個維度在國外的一些研究中特指「被數字化的親密」，即以互聯網技術為中介的人與人之間的親密關係…

如果說，對於「量化時間」來說，「事件在時間中」; 那麽，對於「質的時間」來說，「時間是在事件中」[16]。事實上，受存在主義、現象學等理論影響及常人在日常生活實踐中的經驗總結，一種基於個人或群體的體驗而建立的「質的時間」一直廣為存在。

英國學者哈薩德反對僅僅把時間看作一種「量」的描述或測量，而認為時間具有「質」的特性，是一種「質」的體驗。在他看來，雖然勞動中時間的秩序往往是由勞動部門先行規定的，但雇員們作為體驗時間的「主體」通過非正式的活動發現了時間的意義…

二、文獻綜述

傳統社會學在很長一段時間忽視了對「時間」的主題化研究。然而，早在涂爾幹時代，時間作為「集體生活的自然節奏」已經成為學界的共識[6]。之後，索羅金和默頓指出，社會時間是集體行動的產物，體現著社會群體行動的節奏。通過群體交往和實踐，時間的「社會性」得以建立。它往往與一定的群體文化和價值觀相聯系。社會時間具有集體性，這對於群體活動的節奏及其歸屬具有重要意義[7]。這些觀點為時間的理論和經驗研究奠定了堅實基礎。…