目標和學習的科學的語言封鎖了未知、不確定和神祕性，也枯竭了生命的精神。因此他們都強調以新的語言，新的求知、思考和存有的方式，來克服這種現代性的危機。追求確定和和可預測性，和世界的除魅化，正是現代性課程思維的核心。Kesson, Oliver （2002）詩意的說，要將這種控制的、可預測的現代性課程，丟到詩性智慧之河的彼岸 ， 邀 回 Dewey 、 Whitehead 的生成（becoming）、轉型等動態概念的幽靈，參與後現代課程的對話。Huebner（1985）也強調，我們需要一種詩性智慧的語言，以便將靈性和詩性智慧放進生活的結構內，將生命的活力和宇宙的創造力放入課程內。詩性智慧是「最深…

現代社會偏重數學和科學作為真理的量尺，忽視了直覺、靈感、類比、隱喻，和其它的求知方式。後現代拒絕控制、測量和方法等現代性的觀念，批判基礎、普遍性、決定性、控制、統一性和客觀性和確定性，質疑整體的論述和後設敘説，強調異質性、差異、片段和不確定性。這些特質使混沌和複雜理論等新科學成為詩性智慧的一環。後現代從意義、價值、目的和理解來探討「為什麼」的問題，希望從我們自己和自己的觀看方式找到答案。看到動態的整體，生命的開展和系統的相互關聯性，我們感覺到混沌和複雜理論等新科學的敬畏和靈感，當我們在生命的舞蹈中鑑賞永恆的複雜性和關係，才能消融現代性的靈感的麻木。（Doll, 2005）作為 Vico 的詩性智慧，混沌和複雜理論等新科學是理解自然世界的方…

由此可知，Vico 的詩性智慧重視創造力、想像力、感覺和可敬畏的事物，強調以創意、神話和靈感來調節理性。理性不是人的第一種功能，相反的想像才是第一種功能。想像不是源於理性的思考，而是源於體驗性的實作，由此產生存有的感覺。這是由熱情的參與、而不是非熱情的觀察而來的，這種參與是詩性的，因為詩人是行動者，也是創造者，「會想像的人就會創造，他就是詩人，就是創造者。」這種求知是個人的、經驗的、歷史的，不是追求事實的知識（ know-that ）或技術的知識（know-how），不是歸納或演繹的，而是參與到活動或經驗中，重視過程而不只是觀察，重視口語表達和對話。對話本身就是一種生活方式，活生生的、精神奕奕的生活方式，這種神祕的、以口語為主的世界，比文字還早，比再現的世界觀還早，是人類、自然和精神存有之間相互補充的、相互滲透的、繼續性的世界。…

貳、Vico 詩性智慧的研究

Vico, G. （1668-1774）早在三百多年前，在其「新科學」（New Science, 1744）一書中就強調詩性智慧（poetic wisdom）的研究。他認為人類社會的發展經過三個年代，第一個年代是詩性智慧（poetic…

詩性智慧是人類生而具有的想像力、創造力、記憶力、察覺力和好奇心等特質，自古以來一直是兒童學習的主要課程。但過度強調理性主義，卻阻礙了詩性智慧的發展，Vico 早在三百年前就主張利用哲學再創造詩性智慧，以創意、想像、神話和靈性等來調節理性，可惜詩性智慧的論述一直未被重視。今天在後現代課程思潮下，詩性智慧成為對抗課程主流的理性典範的有力的論述。本文主要在探討詩性智慧的課程論述，並申述它對課程研究的啟示。

壹、前言…

「我沒有太多可以幹的事情。不上網還能幹什麽? 反正上網現在也不貴，流量越來越便宜。如果有其他可以做的事情，我可以不上網，有的時候(在網上)也真是沒什麽可以幹的了。但網絡的優點就是每天都有新的東西。總能找點東西看。」(WX-4)

所以，如果僅僅將個體的時間體驗與互聯網的「線上」實踐相聯而忽視了「線下」的社會處境，就容易滑向「技術決定論」，從而將時間體驗和實踐的改變僅僅放在技術革新之下，而不是社會發展之中。事實上，技術是「內嵌」於社會發展之中的。技術及其設備的使用並不會直接決定我們的時間體驗和實踐，而是諸如社會階層地位、城鄉時空位置、組織管理制度等因素共同作用，形成了我們在互聯網時代「數字親密」生活現狀下的時間觀點和實踐。

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3.互聯網中個體時間的維護與失控

人們在互聯網使用過程中建立的「數字親密」改變著他們對時間的觀點和實踐。卡斯特用「無時間的時間」…

「我每天玩遊戲的話肯定有兩個小時......現在已經離不開手機了。不過我真的不喜歡手機。我覺得它很可怕的，就好像脖子上套個狗鏈一樣，誰想找我，使勁一拽就可以找到我。我感覺互聯網的發展使我身上的枷鎖被套得更緊了。我不是用手機上網娛樂，而是被它用來娛樂的。」(LDD-3)

傳統的那種線性的、指向未來的時間觀正在轉變成更加關注當下的「即時時間觀」[37]。卡斯特用「非序列化時間」概括互聯網時代的時間存在方式。與傳統社會相比，網絡社會的時間秩序變得更加模糊和多元。過去那種可以度量、可以預測、不可逆轉的線性時間正遭到挫折…

三、研究方法

傳統的時間研究經常采用量化研究的方法對工作時間、休閑時間、時間制度、時間運用等問題進行研究。之後，受當代社會學的日常生活轉向思潮的啟發，學者們越來越重視時間與日常生活實踐的內在關聯性。日常生活的時空被認為是在實踐中「得心應手」「司空見慣」、非反思和習慣化的世界，是一個被人們所熟悉和不斷重復的時空[31]。應該說，以時間為基準，在獨特敘事中理解人的細微、切身的狀況，日常生活蘊含著當代中國社會發展的核心問題和基礎問題[32]。

從方法選擇來說，日常生活轉向的社會學研究注重研究者與被研究者「主體間性」(intersubjectivity)關係的建立;…

4.線上時間

互聯網技術對生產、生活領域的全面滲透已經成為現代人的基本生活現實。在「網絡化轉型」的背景下，個人、群體、組織，甚至是整個人類社會生活，都呈現出一種不同程度的「移師網絡」的發展態勢[22]。一個龐大的「數字化世界」不僅改變著傳統的人際交往關係，而且也建構著互聯網與人的關係，即一種隨時可及、深度滲透的「數字親密」。關於「數字親密」的提法，通常有兩個維度:一個是指人與互聯網之間的頻繁、持續、深度的聯結關係，在具體的行為上體現為生活的諸多方面已經逐漸離不開互聯網及其相關技術和平臺; 另一個維度在國外的一些研究中特指「被數字化的親密」，即以互聯網技術為中介的人與人之間的親密關係…

如果說，對於「量化時間」來說，「事件在時間中」; 那麽，對於「質的時間」來說，「時間是在事件中」[16]。事實上，受存在主義、現象學等理論影響及常人在日常生活實踐中的經驗總結，一種基於個人或群體的體驗而建立的「質的時間」一直廣為存在。

英國學者哈薩德反對僅僅把時間看作一種「量」的描述或測量，而認為時間具有「質」的特性，是一種「質」的體驗。在他看來，雖然勞動中時間的秩序往往是由勞動部門先行規定的，但雇員們作為體驗時間的「主體」通過非正式的活動發現了時間的意義…

二、文獻綜述

傳統社會學在很長一段時間忽視了對「時間」的主題化研究。然而，早在涂爾幹時代，時間作為「集體生活的自然節奏」已經成為學界的共識[6]。之後，索羅金和默頓指出，社會時間是集體行動的產物，體現著社會群體行動的節奏。通過群體交往和實踐，時間的「社會性」得以建立。它往往與一定的群體文化和價值觀相聯系。社會時間具有集體性，這對於群體活動的節奏及其歸屬具有重要意義[7]。這些觀點為時間的理論和經驗研究奠定了堅實基礎。…

摘要:隨著當代社會學的日常生活轉向，「時間」日益成為理解人們日常生活和社會發展的重要維度和主題。本文依托一項針對青年群體的質性研究，從日常生活出發，了解和呈現移動互聯時代青年群體建構並實踐著的，與互聯網技術頻繁、深度聯結的「數字親密」如何影響他們對「時間」的建構及體驗; 他們又呈現出怎樣的能動性去應對互聯網時代時間秩序的確立; 從而思考在互聯網時代的時間困境中，人與技術、個人與社會的關係。

一、研究源起及問題的提出

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但里爾克的價值也正在於，他作為“貧困時代的詩人”，以自己的詩的歷程現身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題，他以自己的詩性精神的命運體現了一切詩中永恒的“命運性”，這就是：必須向語言本身突圍。

注釋：

[1]海德格爾，《詩人何為》，載《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第274頁。下引此文只於句末注明頁碼。

[2]"Weltalter"，或"Weltzeit"，孫譯作“世界時代”，似未達意。…

此在(Dasein)當然也只是一種存在者。但當里爾克把它與“歌唱”視為同一的時，此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說：“吟唱(Singen)意味著：歸屬到存在者本身的區域中去。這一區域作為語言之本質乃是存在本身。”（第323頁）



真正的存在本身（而不是傳統形而上學意義上的“存在”即存在者）在里爾克這里已經呼之欲出了，他說：“但我們何時存在?”海德格爾緊緊追問：“何時我們如此這般存在，以至我們的存在就是歌唱，而且此種歌吟並非四處回響，而倒真正是一種吟唱，它的發聲並不依賴一個最終的抵達者，而是在發聲之際即已消散，從而只有那被吟唱者本身才成其本質。”…

在這種意義上，“語言是存在的家”，…

里爾克把這種內心空間的超時空性與“死”的思想聯系在一起，認為這才是人的最合適的庇護之所，因為它正是人在外部世界（和死亡）的“規律”的威脅面前所看到的人自身內部世界中的安身立命的“基礎”。不過，里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內心世界對立起來的模式。“即便是里爾克，也沒有對世界內在空間的空間性作更深的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內在空間究竟是否隨著這種在場而建基於一種時間性，這種時間性的本質性的時間與本質性的空間一起構成了那種時—空的原始統一體，而存在本身就是作為這種時—空成其本質的。”（第313頁）這就是里爾克的（以及以尼采為最後代表的）形而上學主體哲學的缺陷。

四…

正是這種自覺的危機意識才使我們不得不返回到自然生命[12]，但前提卻是：“敞開者本身必定已經以那種我們能夠使它獲得無庇護性的方式而使我們轉向它了”（第306頁，有改動）。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護狀態“在最廣闊的範圍內”得到“肯定”，從而抵禦一切使我們封閉的“規律”；海德格爾卻指出這個“最廣闊的範圍”並不是真正的敞開者，而不過是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（雖然被誤認為“存在”）。在這里我們“經驗不到存在的任何本質”，哪怕他把存在命名為“敢冒一切險的冒險”。…

三

必須注意，上述荷爾德林的兩句詩中，詩人並沒有許諾“有救”（這是孫周興的翻譯，似不妥），而是說“生出（waechst) 拯救”。海德格爾解釋說，“也許任何不是從危險所在之處而來的其他的拯救都還無救”（第301頁）；而由於這危險是與人的本質攸關的危險，即進入虛無或深淵的危險，所以這種拯救就是最大膽的冒險，因而也是最無把握的冒險。之所以無把握，是由於它沒有任何既定的存在者作為依據，而全憑作為絕對冒險的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時大膽冒險更甚於‘生命本身’”，“比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更加存在起來(seiender)。”…

海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處於冒險中的“陰沈之趣”的：“陰沈”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里爾克不是從消極的意義上，而是從好的意義上看待這種被抑郁的，即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”，例如“對我們來說花之存在是偉大的”（第292頁）。



但這樣一來，人對於動植物的超出（“冒險更甚”）就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全，即要一貫地貫徹自己(dasSichdurchsetzen)，於是他就去制造、訂造、改造、擺放自然，使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置於自己面前的“表象”，這在現代人身上得到了集中的體現。…