第三章，維科開始轉學歷史科學，為普遍法權尋找現實依據。對於希臘抽象理性的不信任，使得維科轉向來羅馬。歷史隱藏在寓言當中。通過「語文學」來挖掘羅馬法的含義，維科意圖將羅馬的經驗普遍化，上升為各民族必然經歷的共同經驗，證明羅馬的恒定一致性。



但是由於民族虛驕與學者虛驕，使得歷史的真實面貌被遮蔽。需要重新回到無知狀態，才能夠擁有原初人類的知識。歷史科學是不同時空分割的兩個心靈，觀念的秩序追溯著事物的秩序，心靈與過去存在聯系，歷史學家能夠在心靈中重現過去個人的心靈的變化，世界是由人類創造的，誰創造由誰敘述，這樣就可以克服年代誤植。



人在自然狀態下是非理性與不自由。理性的歷史科學取決於人在本質上的不理性。神意不僅僅在羅馬而是在普遍歷史中的存在，羅馬的經驗曾是普遍存在的，這可以通過語言與神話來揭示。…

《新科學》看到一半實在看不懂，才來看這本書。本書是馬克里拉對於維科思想的梳理與總結，從本書的題目便能夠看出，在馬克里拉看來，維科的思想中心在於對啟蒙以來的理性和現代性的反思與拒斥，以及對古典（特別是羅馬）思想的辯護。

第一章中，維科從神學入手，反駁理性主義與經院哲學關於人自然狀態的主張，提出人的墮落的中心論點，之後的論述也緊緊圍繞著這一論述起點。人從亞當被逐出伊甸園就開始了墮落，開始擁有善惡觀念，在心靈/精神/語言三方面墮落。真理在上帝之中，人類只能擁有「確定」，動力運行於確定之上，上帝通過動力引導人類，人類自身無法擁有完美的理性。但是以笛卡爾為代表的理性主義僭越了神人知識的邊界，最終導致了理性的暴政。人類可以通過數學等完全抽象的知識體系來接近真理。…

二、反對懷疑主義

因此，年輕人便輕視了古代方法教導的審慎和常識。一旦他們對這種新方法所產生的貧乏成果感到失望，他們就會打消公共生活的念頭——首先是退化成某種斯多亞派的孤獨漢，然後又變成無望的懷疑主義。脫離確定的這次現代飛躍的結果是一種比古代懷疑主義還要絕望的懷疑主義，因為人類傳統的抵禦方法——宗教、權威、修辭、論題法、綜合幾何，都已經被一掃而空。

維柯創作的這三個時期——形而上學的、法學的和科學的，在對現代懷疑的關注上都是一致的。現代政治懷疑主義有四個特征——反神意主義、唯物主義、個人主義和對自然正義的否認。現代思想家注意到了用益（utilitas）和權威的政治功能，但卻沒有認出隱藏在其後的法權…

從任何絕對的意義上來看，人都不是不正義的；他只是既墮落（Fall）又軟弱。人就是心靈、精神和語言。這三種上帝賜予的能力又分別對應於亞當失樂園、大洪水之後、巴別塔（Babel）之後的三種墮落、三大事件。而在人的墮落之前，存在有一種天恩（grace）或完美的原初狀態，只有從這種狀態出發，他的墮落才能得到衡量，他的現有本性才能得到理解。

如果人不能絲毫參與神聖的事物的話，那麽他比禽獸也強不了多少。這又可以分為伊壁鳩魯派（Epicurean）的原子論和斯多亞派（Stoic）的宿命論。然而，維柯提供的是第三種可能性。維柯區分了真理…

在我們後來所說的浪漫主義之後，我們重新發現了維柯，克羅齊和整個19世紀、以賽亞·伯林和整個20世紀。維柯是那場偉大的多的思想論爭的早期（18世紀上半葉）參與者，這場論爭就是現代最重要的兩大思想派系之間的論爭：其中一個派系植根於法國啟蒙運動，而另一個則旗幟鮮明地作為對應物而發展起來，那就是反啟蒙運動，特別是在19世紀的德國。

伯林已經從維柯思想中區分出了七個「超越時間的概念」，這些概念是維柯首次提出來，以取代啟蒙教條的。這些概念就是：人的本性是可變的，而且這種變化就歸因於人類自身；人只能認識他創造的東西；因而人性科學不僅區別於，而且高於自然科學；文化都是整體的；文化創造的根本方式就是自我表達；藝術是這種表達的主要形式；我們可以逐漸理解現存和過去的其他文化的表達方式，其途徑是重構想像（reconstructive…

二

馬克思從現實的角度理解人造歷史。馬克思的唯物史觀與以往歷史觀存在著很大的區別，馬克思是從現實的人及其實踐活動出發來建立唯物史觀的。馬克思從現實的角度來理解人造歷史。馬克思主要是從人的實踐活動的角度來理解人的存在，並且把實踐中的人看成是在歷史中行動的人去理解。

唯物史觀的創立是以現實的人為起點的，現實的人及其實踐活動是歷史發展的重要原因。人們在改變自己的生活世界的同時也在創造歷史，因此，人類歷史並不是天神意旨所安排的，人類的歷史是人們現實活動的主體化的過程。



首先，現實的人是指有生命的個人並且是感性的存在物。這是現實的人得以形成和存在的自然基礎，與費爾巴哈抽象的人的概念不同，馬克思現實的人是從事物質生產實踐活動的人，現實的人是馬克思唯物史觀的出發點。…

摘要: 研究歷史哲學必須要回到歷史哲學的開山祖師維柯那裏，維柯的歷史哲學在一定程度上走出了基督教的陰霆，開創了歷史哲學的新局面。馬克思肯定了維柯關於歷史觀的合理觀點，對於他的史學思想持批判繼承的態度，馬克思在此基礎上創立了唯物史觀。



維柯與馬克思都提出了人造歷史的觀點，但二者對歷史本質的描述卻存在很大的差異。維柯提出人造歷史主要是針對笛卡爾我思故我在的這一論斷，他對於笛卡爾討論觀念及實在的關係持否定的態度。馬克思是為了批判黑格爾的歷史哲學進而提出了人類自己創造自己的歷史的觀點，馬克思是從現實的角度來理解人造歷史的這一觀點。



一…

要回答這個問題，我們必須回到時間與空間的問題，確切的說，是從感知性中產生並作為感知性本身的時間與空間。對康德而言，感知性是由他所謂空間與時間的形式所構成，特別是指胡塞爾（Husserl）稱之為「持存」（retention）與「預存」（protention）兩者—在時間及其所包含的空間的位移上—的調配。

你們現正聽我說話，而當我對著你們說話的時候，其實正努力在雕塑你們的注意力—這注意力，套句法文，是你們想借給我的；若用英文來講，就是你們想付給我的。但是，要想理解前面提到的問題，不管用借的還是用付的，我們都必須將注意力交給胡塞爾，聽聽他在探討聖奧古斯丁（Saint Augustine）的分析時所說的話；隨著時間的推移，這些分析在日後發展出兩種持存：第一持存與第二持存。…

數世紀以來，第三持存一直是膜拜（culte）與文化的對象，在此意義上也是社會雕塑的對象；力量與知識的有機物和器物試圖藉由第三持存構成公有意志，亦即，一個社會，一個透過或多或少共享的持存和預存所形成的社會氛圍；透過這樣的社會氛圍，我們所謂的文化，負責作為體外化的過程，將技藝轉變為藝術，將偶然與意外事件轉變為必然與真實狀態。

因為[說到底]，我們的心靈、私密與獨特的持存和預存，便是奠基於集體而共享的持存和預存，並受其支持；這些持存和預存，起自我們所言所聽且在我們之前便已創造出來的字詞。一切的知識與作品，都是這些集體持存和預存的工藝、膜拜、雕塑與文化；這些持存和預存，是由—或多或少佚名而祖傳的—共同的過去所遺贈，並且投射出一個總是難以確定、無法接近、不大可能的共同的未來；但是，透過作品，這個未來卻總是堅持不懈，保持開放。…

我在《象徵苦難》的第二卷（Symbolic Misery, Volume 2）裡，試圖描述這種感覺理知迴路構成的條件；此類循環作為一種感覺編造的迴路，也作為一種「不受壓抑的」感覺生產表達迴路（sensori-poietico-ex-pressive），[譯註6] 意思是，世世代代藉由「透過邏輯的」對話（dia-logical）模式，[譯註7] 已然將自身予以體外化：這裡的對話論（ dia-logism）指的是巴赫汀…

正由於感知性在特定意義下是可塑的，因此，像是所謂的造形藝術便可予以感動。這種感動構成了一種特定的感動性（affectivity），且無法被化簡為雅各．馮．魏克斯庫爾（Jakob von Uexküll）以壁蝨的感覺動力（sensori-motor）迴路所描述的那種循環；對具備神經系統的生物而言—無論多麼原始—這類循環是所有感動性的特徵。…

康德（Kant）提出的「低階官能」（lower faculties）—直覺（亦即，覺知度或感知性）、理解、想像與理性—或許很容易令我們深信不疑，但其實，感知性並非一勞永逸的天賦，就這麼賜給稱之為「人」的此等存在。人既是生命的技術形式，也是亞里士多德所謂的心智靈魂（noetic soul）。感知性會發展，如同理解、想像與理性。這種發展，這種精進（elaboration），發生在一代又一代的創作過程中，就像我們從馬奈（Edouard Manet）的例子理解到的一樣—十九世紀下半葉，當他談到來自觀眾的負面評價時，宣稱：

他們的眼睛將被打造………

編註：本文為貝爾納・斯蒂格勒於2019年11月於台北藝術大學舉辦的大師班系列講座的第一講，此中文譯本後刊於《現代美術學報》第39期(2020年5月)。英文原題為”What Can Art Do in the Twenty-F​​irst Century?” 。 

本篇講稿首次發表於…

人類無法拒絕技術，生活中，我們都希望技術能幫到我們。但是，我們要考慮時間問題，因為技術是不斷加速的，在我們使用技術的過程當中，技術就在不斷叠代。正是由於現代技術進化的速度，才迫使我不得不將技術問題和時間問題組合起來進行考察。在我之前，已有德里達、福柯等哲學家關注技術問題，但他們都沒有進入數字時代，而數字時代對人類的影響，是之前的技術完全不可比擬的。

我們要知道限度在哪里，要將技術往積極的方面去推進。如果將技術完全交由市場掌控，它不會往特別積極的方向發展。同樣一款軟件，用來做遊戲，可以毀掉孩子；用在課堂上，可以提升教學效果。但轉換使用方法還是表面的，我們要轉變的是技術背後的控制規律。

解放周末：對此，歷史可以提供給我們哪些借鑒？…

把強大的技術置於市場的統治下，是非常危險的

解放周末：作為中國美術學院的客座教授，不久前您參加了美院建院90周年的一系列活動，尤其是在以「自動化社會中的藝術與教育」為題的國際美術學院院長論壇上，發表了重要演講。這個論題為何吸引您？

貝爾納·斯蒂格勒：因為人類知識的被剝奪、思考力的喪失，都與社會越來越高度的自動化有關。…

我對這一傳統進行了批判。技術不能被簡單歸為哲學的外圍範疇，而處於被擱置的地位，認為技術這一「外圍」對哲學的核心毫無貢獻是錯誤的。我認為，人類是未完成的，始終處於進化中，始終在被技術所塑造。人類擁有技術後，制造工具，形成組織，組織之間產生紛爭，爆發戰爭……技術對人類影響如此之大，不能被忽略。

解放周末：您在重新確立技術重要性的過程中，為何又始終對技術抱有十分的警惕？

貝爾納·斯蒂格勒：人類因為普羅米修斯盜來的火而擁有了使用技術的能力。人有了技術之後，卻沒有使用技術的智慧，於是宙斯派赫爾墨斯給人類送去書寫之神，教給人類公正、羞恥心等智慧和德行。…

馬克思也認為，隨著人的實踐活動以及實踐能力的不斷提高，自然史和人類史不再是相互獨立的歷史，而統一為世界史； 認為人類是自己的工具的產物。隨著工業革命進程的推進，機器和技術在馬克思的著作中占有越來越重要的地位。

解放周末：關於技術，您試圖在書中喚起怎樣的討論？這樣的討論具有怎樣的現實意義？

貝爾納·斯蒂格勒：我試圖對技術在人類本性中的作用和地位進行重新討論，從而建立起技術和人性之間新的關係。…

人物小傳: 貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）法國當代著名哲學家，中國美術學院客座教授。2006年，他在蓬皮杜文化藝術中心創立了研究與創新學院，出任院長。

如果把世界想象成一列火車，我們全體人類正坐在這列火車上，向著未知，呼嘯前行。是為速度歡呼，還是追問我們正駛向何方？本版今日起推出的「前沿觀察」系列訪談，便始於這樣的疑惑與追問。

技術是造就變化的時代力量。來自法國的哲學家貝爾納·斯蒂格勒，正是作為現代技術哲學研究的開創者而被世人所熟知。…

胡塞爾在《邏輯研究》中討論構思能力（ideation）時，強調了人的用其“純語法”去即興編目的首要性。作出自己的元編目（meta-categorization）的能力，正是端正個人意向，對付大數據對我們的捕捉的關鍵。而這正是我們今天在大學里做不到的事情：我們動用的所有元語言幾乎都是top down（自上而下）的（如阿甘本説，手機這樣詭異的東西，搞不清裏面的這麼多讓我們上當的陰謀裝置機關，我們卻也敢拿來就用。詐騙電話就是對我們這一點的懲罰）。可以説，大學本身也已成了各種app的奴隸，苦不堪言。如何救大學？須知，教師構成的記憶網已不足以傳輸知識，跨學科團隊也不足以讓我們想象新突破和新遊戲。需要進入這樣一個過程：必須走bottom up（從下到上）式，peer to peer（平等互聯）式地重新去居有元語言，由大學領頭，去開創出一個元語言的新時代。否則，大學就會像今天這樣成爲被各種app支使的傻逼，那樣的話，你再是研究莊子和鬍塞爾，也都沒用了。…

在此同時，今天的大學人本身正在被快速無産階級化。但這一情形仍是藥式的。大學雖擔當着一種主權式的責任，一種很例外的責任，但它自身也正遭受生存威脅。大學如果像德里達説的那樣必須抵抗，斯蒂格勒反駁説，那就首先必須抵抗我們這個人工智能時代的愚蠢：

愚蠢是一種淤積、痂和疤[…]。在欲望堵塞的地方，就會有一塊不大可見的淤積，一小塊硬疤，表面是感覺不到的。正是由這樣的淤積才構成了殘疾。愚蠢，是一種低下的思考方式（une manière basse de penser）。…