如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中，中產階級、農民和城市裏的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。…

在意大利，中世紀社會的瓦解早於中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置，及由於此地理位置而得到的商業利益，因為，當時地中海是歐洲主要的貿易路線；另外，教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位；接近東方，其後果之一則是使若幹對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。

 由於這些及其它條件，遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級，這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起，貴族與自治市鎮的公民共住在城墻之內。社交活動開始不重視階級的區別，出身與門閥不及財富那麽重要了。…

這種理論上的相似並不是惟一的相似，使得對十五、十六世紀的研究，可以做為了解當前時代的一個特別有結果的起點。在社會情形方面，這兩個時期也有基本相似之處，筆者將會試著證明，此種相似和理論上的及心理上的相似是有關聯的。目前，有極多的人在其傳統生活方式上，遭到經濟與社會組織革命性改變的威脅；尤其是中產階級遭到獨占權力，資本優越力量的威脅，而且此種威脅增強了個人孤獨與無關重要的感覺，對受威脅的人的精神與理性，具有重大影響。 

第二章宗教改革時期之自由

一.中世紀的背景及文藝覆興運動…

上一篇：高宣揚·作為一種創作風格的“後現代”（2）



但是，正如我們在前一節中所指出的，康德的美學近一百五十年來，連續遭受尼采、現代派、現象學派以及'準生存美學'的批判。同樣，在英美分析哲學的景觀下，康德的美學也因其抽象的形上學性質而被擱置一旁。這些分析美學(Esthétique analytique; Analytic Aesthetics)…

我在杭州中國美術學院、中國人民大學、中國社會科學院哲學所以及首都師範大學等許多高等院校和研究機構，已經多次講述後現代主義的複雜性、含糊性和不確定性。我一再強調：不能把後現代主義單純地當成是一個思潮；它毋寧是集多種性質和多種特性於一身的當代非常複雜的西方社會文化現象；它既可以說是一種社會文化思潮，又可以被看成是一種歷史範疇、社會範疇、文化範疇、生活方式、創作風格及思想模式等。後現代主義本身，乃是西方現代社會文化的矛盾性和悖論的集中表現，也是集西方社會文化的積極與消極、正面與反面、絕望與希望於一身的一股奇妙的力量。因此，要把握後現代主義的基本精神，就必須從它的各個方面進行宏觀的和微觀的分析。

今天，面對清華大學美術學院的師生們，我只準備集中論述與你們的實際創作活動緊密相關的'後現代的創作風格'問題。

風格(Style; le…

我國東南沿海人多地少，因此向有出洋謀生的習慣。在近代以前，華僑主要集中在東南亞一帶。不過，這些背井離鄉到海外謀生的華人卻一直被視為“天朝棄民”，所以“祖國”不僅不關心他們在海外的生死存亡，反而認為他們死了活該，是罪有應得。…

雷定平譯 

那天早晨，往日穿著樸素的中川老師，卻從頭到腳換上了一身嶄新的服裝。

3月21日——Ｋ中學的畢業式，同時，也是中川老師的“畢業式”。就是這一天，老師將要離開他工作了13年之久的中學。

校長講話後，兩鬢斑白的中川老師走上了講台。…

人說，眼下是是浮躁的時代，浮躁的標志之一，就是人人焦慮。買股票擔心被套住，買房子擔心降價，買東西吃擔心食品安全，看病的話，焦慮最重，開始是擔心掛不上號，然後就擔心醫生亂開藥，動手術的話，不給紅包不放心，給了紅包也不放心，因為不知道給的是不是足夠的多。另一個最大的焦慮，是入學。只要有孩子，從幼兒園入托就開始焦心。開始是發愁入不了好的園，入了之後，開始發愁怎麽給老師送禮。這樣的憂慮一直延續到孩子進了大學，選擇出國受教育則已，如果不出國，憂慮則仍在繼續。…

17 精神醫學的信條

我簡直無法想像，會有一個人是完全被制約住而沒有絲毫的自由存留。因此無論是神經官能症甚或精神病患者，都會有殘餘的自由，不管所存留的自由有多少。



事實上，即使是精神病，也不能觸碰到一個人最深的人格核心。



我記得有位大約六十歲的病人被帶來看我，他罹患聽幻覺已有數十年之久。 當時，我面對著一個衰敗的人格 (personality)。不出所料，他四周的人都認為他是白癡，但我卻發現他身上輻射出一種多麽奇異的魅力! 他從小就想要作神父，然而他卻只能享受到星期天早上在教堂唱詩班中唱聖歌的快樂。陪同他一起來看我的姊姊訴說，他有時會非常激動，但最後總是能恢復自我控制。



我對這個病人非常的精神動力很感興趣 (underlying…

路人8：瑪麗婭

9月 昆明 北京

她在雲南，無論大理還是麗江，她走的都是“農村包圍城市”的路線，大部分時間都待在外圍，躲開人流，靜靜地賞景，靜靜地玩，再交一兩個當地的朋友，深入基層看看，既省錢，又省心，還能玩出精髓。

瑪麗婭，德國柏林人，金髮高鼻，身材高挑，是個漂亮姑娘。專業是音樂，能彈一手好鋼琴，吉他也能拎得起，經常給一些演唱會做伴奏，她說，台下人山人海的，彈起來，雖然不是歌手，也不是明星，但“酷極了”。…

摘要：從《世說新語》及相關材料中魏晉士人的言行故事可以看到，從正始到東晉，老莊“物我兩冥”思想、郭象的“獨化玄冥”說和佛教“入不二法門”思想對士人的思維方式和處世態度的嬗變產生了重要影響。…

嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文王引進，問曰：“聞君有箕山之誌，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（劉註引《向秀別傳》：……後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉。到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰：“聞君有箕山之誌，何能自屈？”秀曰：“常謂彼人不達堯意，本非所慕也。”一坐皆說。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。）[3]（《言語》）…

據本條劉孝標註引《伏滔集》，伏滔和習鑿齒當時分別列舉了青、楚二地古今以來以才德著稱者，欲比高下[11]。韓康伯不說話及其對不說話原因的解釋，實際上就是以無差別的“不二”態度來看待伏、習二家非此即彼的爭執。值得註意的是，韓康伯的話本自《論語》中孔子對於伯夷、叔齊等七位逸民的評價：“子曰：‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中行，廢中權。我則異於是，無可無不可。”[8]（《微子》）孔子的原意是不滿意虞仲、夷逸二人“食祿亂朝”，“降誌辱身”（邢昺疏語）的行為，故而用“無可無不可”這種模棱兩可的話來搪塞。所以他實際上還是有明顯的傾向性的。而韓康伯借用此語的本意卻是根本不想對伏、習二人的爭執表態。因為從維摩不二的觀點來看，這些是非和高下的爭執是可笑和沒有必要的。這並非是牽強的臆測，而是當時僧俗人士熟悉的習慣思維方法：…

維摩“不二”思想表現得最為充分的還是在東晉廣大士人的人生態度當中。在《從<世說新語>看維摩在家居士觀念的影響》一文中[17]，我們談到維摩關於“不舍道法而現凡夫事”的在家居士思想為東晉士人仕隱兼通的人生態度提供了理論和思想上的依據。按照維摩“無生無滅”的思想邏輯，因為對待事務無須有差別的認識，所以不僅在家可以成佛，而且許多人生的是非曲直也無須那麽認真了。東晉士人正是按照這樣的理解來認識和處理各種現實問題的：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。”（劉註引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉。法師暫出應命。司徒會稽王天性虛淡，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。）[3]（《言語》）…

那麽接下來的問題便是，方士們為什麽要如此積極地向天子兜售這些貨色。這個問題與士人與帝王的關系，即一些學者所謂“道統”與“勢統”的關系有關…

魏晉時期神仙觀念較之前代的一個重要變化，就是人們把求仙和成仙的著眼點，從遙遠和飄渺的上天和海外神山，轉入到自己生存的環境周圍，轉入到自己個體的精神和肉體建設上來。當時士族階層所普遍熱衷的“地仙”說，就集中代表和反映了這樣的觀念轉變。所謂“地仙”說的核心，就是想方設法以求長生，以迎合門閥士族享盡現時榮華富貴的需要。盡管先秦以來各種求仙之法層出不窮，花樣翻新，但不同的社會階層對於成仙法術的內容和需求都有著不同的理解和寄托。就服藥一項而言，秦漢時期一些帝王服用的主要是丹藥，其目的是為了在自己身體的不死上面寄托長久統治的希望；漢末以來下層民眾中主要盛行的是服符和乞靈巫祝之道，而且這些東西往往被用來作為組織串聯並聚眾起事的工具；而魏晉時期士族文人中主要服用的是石藥，目的是為了滿足自己精神上逍遙和肉體上享樂的需要。《世說新語》中士族服藥的故事，不僅體現了它與帝王服用丹藥和民眾服符的不同，而且還集中體現了士族神仙道教中的“地仙”思想。…

前人提到這條故事往往只是籠統地將其作為何晏首服五石散的證據，更有甚者還以此作為後人服散中毒的始作俑者 。實際上何晏短短一句話含有具體而深遠的意思。

首先，何晏服用五石散確實有治病的作用（這一點常常為人們避而不談）。《內位》在提到面部色澤時說：“夫精明五色者，氣之華也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鵝羽，不欲如鹽；青欲如蒼壁之澤，不欲如藍；黃欲如羅裹雄黃，不欲如黃土；黑欲如重漆色，不欲如地蒼。五色精微象見矣，其壽不久也。夫精明者，所以視萬物，別黑白，審短長。” 又說：“五臟六腑，固盡有部，視其五色，黃赤為熱，白為寒，青黑為痛，此所謂視而可見者也。” 可見面白為虛寒之癥候。而何晏正屬此癥。《世說新語•容止》：“何平叔美姿容，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”人們通常僅僅從美容的角度來理解這個故事。其實這種“面至白”乃是病容。當時著名的方士管輅在為何晏相面時說他“血不華色，精爽煙浮，容若槁木”…

服飾的風俗在魏晉時期發生了很大的變化，其顯著特征是：人們在穿著服飾方面尊崇禮制的色彩不斷淡化，而反禮教的叛逆色彩不斷增強，此其一；其二，人們在穿著服飾方面的物質層面的需求不斷淡化，而精神層面的需求不斷增強。對於這兩點，《世說新語》都給予了充分的表現。



人類對於服飾的認識，經歷了一個從切身的物質需求到文化因素不斷增加的精神需求的過程。《釋名•釋衣服》：“凡服上曰衣。衣，依也。人所依以庇寒暑也。下曰裳。裳，障也。所以自障蔽也。” 《白虎通德論》：“衣者，隱也；裳者，障也。所以隱形自障閉也。” 這是人類對衣服的直接和基本的需求原因。它被賦予社會和文化的色彩，大約是從黃帝時期開始。《周易•系辭下》：“黃帝垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”韓康伯註：“垂衣裳以別貴賤；乾尊坤卑之義。”…

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王公雲：“著膩顏帢，潝布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後，問是何物塵垢囊？”（劉註引《裴子》：“林公曰：‘文度著膩顏，挾《左傳》，逐鄭康成，自為高足弟子。篤而論之，不離塵垢囊也。’”）（《世說新語•輕詆》）



表面上看，支道林也對著顏帢深為不滿。但他的指責角度與傳統人士及《晉書》作者截然相反。他不是指責著顏帢新潮和違反禮制，而是嫌它已經過於落伍。因為入晉以後顏帢經過改造後成為最新潮的“無顏帢”，而且也被視為“服妖”之列。《晉書•五行誌》：“初，魏造白帢，橫縫其前以別後，名之曰‘顏帢’，傳行之。至永嘉之間，稍去其縫，名無顏帢。……無顏者，愧之言也。……其緩彌甚者，言天下亡禮與義，放縱情性，及其終極，至於大恥也。永嘉之後，二帝不反，天下愧焉。”在支道林看來，有了“無顏帢”這樣的最新潮的帽子你不佩戴，卻還依舊戴著油膩骯臟的老式顏帢，自然是陳腐不堪了。所以李慈銘謂：“江東時以顏帢為舊制，故道林以膩顏帢誚之。”…

木屐也是名士衣著特征明顯的一項。關於木屐的形狀，過去一直認為它與近代的木屐相似。它以木制成，上面系帶與腳連接，底部有突出的部分，稱為足或齒。《釋名•釋衣服》：“屐，搘也。為兩足，搘以踐泥也。” 《急就篇》顏師古註：“屐者，以木為之，而施兩齒，所以踐泥。” 但沈從文先生認為屐齒並非指朝下的兩齒，而是指鞋前向上翹起的齒狀物。理由是“在大量南北朝畫刻上，還從未見有高底加齒的木屐出現”。所以沈氏認為故宮博物院所藏宋人臨摹顧愷之的《斫琴圖》中持杖隱士所穿高齒履就是高齒屐 。這個說法恐怕難以成立。因為沒見過的東西不等於沒有。八十年代安徽馬鞍山東吳朱然墓中出土有木屐實物，足可為傳統說法增加佐證 。…