摘要：從《世說新語》及相關材料中魏晉士人的言行故事可以看到，從正始到東晉，老莊“物我兩冥”思想、郭象的“獨化玄冥”說和佛教“入不二法門”思想對士人的思維方式和處世態度的嬗變產生了重要影響。

魏晉時期士族文人特殊的社會身份和社會地位，決定了他們對於是非泯滅，物我齊一思潮的一致熱衷和普遍追求。然而從《世說新語》中魏晉士人的言行故事可以看到，正始至西晉時期士人體認和追求的，是從老莊的齊物我、泯是非思想到郭象的以“無心而付之天下”的獨化玄冥說；而東晉士人所奉行的，卻是受到佛教思想影響的張湛的“貴虛”說，特別是佛教《維摩詰經》中“入不二法門”思想的影響。老莊的齊物我、泯是非思想使正始文人在殘酷的政治漩渦中退避三舍，以麻木的逍遙取代對現實的執著；郭象的獨化玄冥說為政失準的、士無特操的西晉君臣提供了理論的遮羞布；而張湛的“貴虛”論到維摩的“入不二法門”思想則為已經執掌大權，卻又不肯放棄自由和瀟灑生活的東晉士族提供了最為徹底和最為深刻的人生哲理。

1．老莊的是非泯絕觀與正始文人的逍遙境界

東漢王朝的覆亡解體，使中國陷入了一場嚴重的政治危機。這場危機的重要表現之一，就是伴隨漢代皇權的覆亡，使本來已經相對穩定的勢統與道統的關系產生重組的必要[1]。對於勢統一方來說（如曹魏及司馬氏），既需要在世人面前證明自己的權威，又要盡量使之與自己合作；對於道統一方來說，既要在新的皇權面前證明自己的價值和獨立性，又要盡量求得皇權的佑護。在曹魏政權向司馬氏政權更叠過程中的正始年間，道統與勢統之間關系的對抗性要大於和諧性。其原因除了雙方各自對於即將形成的新的道統與勢統的關系格局缺乏準備因而難以適應外，當時代表士人主流的何晏、王弼到嵇康、阮籍基本上屬於處於衰勢的曹魏一派，而作為皇權上升勢力的司馬氏家族雖然有鍾會、何曾一類文人的支持，但這些人並非士人主流，所以正始時期司馬氏與士人主流大致呈對立的態勢[2]。處在這樣的態勢之下，作為士人主流代表人物的嵇康、阮籍等人在政治上沒有力量與司馬氏政權抗衡，但他們卻以其精神的力量顯示其不朽的魅力。其中主要的表現就是在回避政治基礎上進一步形成的精神上的逍遙境界。

正始文人回避政治和厭惡政治的背景與老莊等人有接近之處。出於對現實社會矛盾的回避和由於反對禮樂制文化產生的籠統排斥一切文化和智慧的思想，從老子開始，就提出泯滅美醜是非，乃至否定自我的思想。他認為“善之與惡，相去若何” [1]（第二十章），從而取消善惡美醜的界限。既然善惡美醜的界限難以區分，是非難以判斷，老子就采用一種回避或超越的態度，“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”[1]（第二十章）。甚至幹脆取消人的自身。“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”[1]（第十三章）老子的貢獻在於他敏銳地發現事物之間由差異所造成的莊子又繼續將老子對於事物相對性的看法發展到極致。他說：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”[2]（《齊物論》）也就是說，無論是細小的莛還是粗大的楹，醜與美，寬大與狡詐，奇怪與妖異，它們最後總是歸而為一。事物的合成與毀滅結果總是一樣，所以都是一回事情。莊子首先抓住事物具有相對性的一面，然後將其無限誇大，使之絕對化，從而取消認識對象的可能性。《齊物論》中描寫當齧缺向王倪提出“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然則物無知邪”等三個問題時，王倪所給的答案都是一個：“吾惡乎知之。”這並不是說莊子真的認為人都那麽無知，而是他實在沒有把握自己的認識是否正確。“雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？” [2]（《齊物論》）所以莊子最後說：“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”這就從根本上否定了認識者的認識能力，因而無法取得所謂正確的認識。不僅如此，莊子還進一步對認識者究竟是否在認識乃至這種懷疑本身也都提出懷疑：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大孟也；而愚者自以為覺，竊竊然知之！”著名的莊周夢蝶的故事，便是這種夢醒無別之說的形象演示。莊子的最後結論是，不但一般人沒有認識事物的能力，就連最高智慧的“至人”也不能做到這一點。只是“至人”比一般人高明之處不在於他能夠正確地認識什麽，而在於他根本放棄認識，以“不認識”作為“認識”。《養生主》說：“吾生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣。”為了避免“殆矣”，最好的選擇是放棄認識活動，從而也就從根本上放棄了對是非善惡的認識和執著[3]。

老莊關於齊生死、泯是非的觀點對於正始文人的處世態度產生過十分重要的影響。從《世說新語》及有關材料中可以看到，許多文人正是按照老莊關於“惡乎知之”和“夢醒無別”的認識去安排和實踐自己的行為方式，並由此升華為對於莊子提倡的逍遙境界的追求：

（劉）伶處天地間，悠悠蕩蕩，無所用心。嘗與俗士相牾，其人攘袂而起，欲必築之。伶和其色曰：“雞肋豈足以當尊拳！”其人不覺廢然而返。[3]（《文學》“劉伶著《酒德頌》”條劉註引《竹林七賢論》）

他如此糟踐和羞辱自己，並非真的沒有廉恥和自尊，而是以“無所用心”為初衷，對於是非和廉恥自尊的淡漠。聯系到劉伶以天地為屋宇，以屋宇為衣裈，以及其嗜酒為命的荒誕舉動，都可以成為他在《酒德頌》中塑造的漠視人間是非禮法的大人先生精神的寫照：“先生……無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，慌爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情……”[4]（《全晉文》卷六六）與此相類，阮籍在《大人先生傳》中營造的大人先生形象，也充分反映出當時士人因政治上的無奈而產生出來的逍遙無為思想。文中阮籍通過大人先生對“隱者”和“薪者”的反駁，表明他不完全同意莊子與萬物齊生死的思想。“隱者”的理想即如莊子那樣“與木石為鄰”，“禽生而獸死”；“薪者”的理想則是以富貴為意，宣稱“負薪又何哀”？阮籍認為，“隱者”的鄙陋在於“貴誌而殘身”，“薄安利以忘生”；“薪者”的鄙陋是不懂得“與道俱成”而達於無限，安於以背柴終其生。阮籍的意思是，真正的逍遙不是退隱，不是安命，而是與“道”合一，遨遊於無限，獲得絕對的自由。阮籍比莊子往前又走了一步，他不僅認為貪戀榮華富貴的取向十分庸俗，就連仿效莊子的隱者的誌向也不夠瀟灑。他實際上是要擺脫對於所謂“仕隱”以及“出世”、“入世”這些處世態度的是非判斷，而從淡漠這些東西之後所獲得的精神自由中去尋找人生的價值。這雖然像是更為灑脫的泯滅是非，但了解到阮籍產生和提出這些見解的背景，就不難把握住他的這些觀點產生的基點並沒有離開政治陰影的籠罩。

2．郭象“獨化”論與西晉時期的“政失準的”和“士無特操”

進入西晉以後，隨著司馬氏政權地位的確立，“勢統”一方的司馬氏與“道統”一方的士人之間的關系發生了微妙的變化，其顯著特征就是“政失準的”和“士無特操”。
由於正始時期的許多悲劇都是由政治矛盾引起的，所以在司馬氏稱帝之後，雙方都盡量回避那些令大家都感到尷尬的敏感問題。對於司馬氏來說，既然已經有了政權，也就不必在所有的問題上都那麽認真和霸道。這有兩個方面的原因，一方面，司馬氏自己奪取政權的卑鄙手段和他們自己所奉行推廣的儒家名教思想截然相悖，這使得他們自己處於十分尷尬的兩難境地，不能自始至終、自內而外地推行一種明確和如一的政策[4]。另一方面，政權的鞏固卻十分需要來自士人方面的支持。所以他們對於士人的態度由過去的劍拔弩張轉而為懷柔和綏靖。對於廣大士人（尤其是士族文人）來說，既然已經無力與司馬氏進行政治上的抗衡，也就無須再以“越名教而任自然”的口號來否定司馬氏政權。況且“越名教”的下場就是像嵇康那樣被殺頭，而“任自然”的結果也會喪失本屬於自己的各種既得利益（包括一定的政治權勢）。他們從這個簡單的算術題中得出的答案就是：“不管是白貓黑貓，能捉住老鼠就是好貓”――不管是什麽政權，能給我既得利益就是好政權；不管是什麽理想人格，能舒心享受地活著就是好人格。於是，正始時期嵇康那種“寧為玉碎，不為瓦全”的高尚人格不復存在，阮籍那種為依違避就的選擇而深深痛苦的抑郁人格也蕩然無存。剩下的，便只有不問是非，講求實惠的活命哲學：