維摩“不二”思想表現得最為充分的還是在東晉廣大士人的人生態度當中。在《從<世說新語>看維摩在家居士觀念的影響》一文中[17]，我們談到維摩關於“不舍道法而現凡夫事”的在家居士思想為東晉士人仕隱兼通的人生態度提供了理論和思想上的依據。按照維摩“無生無滅”的思想邏輯，因為對待事務無須有差別的認識，所以不僅在家可以成佛，而且許多人生的是非曲直也無須那麽認真了。東晉士人正是按照這樣的理解來認識和處理各種現實問題的：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。”（劉註引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉。法師暫出應命。司徒會稽王天性虛淡，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。）[3]（《言語》）

維摩認為：“眼、色為二，若知眼性於色，不貪、不恚、不癡，是名寂滅。如是耳聲鼻香舌味身觸意、法為二。若知意性於法，不貪、不恚、不癡，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門。”[18]維摩所說的“眼性於色”和“意性於法”都是同一個意思，即人的眼睛及其由此產生的意念都要服從他所接觸的自然現象及其規律。明白了這個道理，那麽就會對客觀外界的各種變化及其差別采取無動於衷的態度。能夠達到這樣的境界，才是“寂滅”，才是入不二法門。文中竺法深那種“升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬戶”的態度，正是“眼性於色”、“意性於法”的絕佳表現。因為他已經進入“寂滅”和“不二”的境界，所以才能對“朱門”和“蓬戶”的差別熟視無睹。

值得註意的是，在《世說新語·棲逸》篇所收錄的東晉隱士故事中，編者並非只是一味地收錄以清貧隱逸為人生追求的隱者，而是對隱逸與金錢、隱逸與富貴、隱逸與事功這些在一般人眼中看來是截然對立的東西的並存與融合發生了極大的興趣。如：
許玄度隱在永興南幽穴中，每致四方諸侯之遺。或謂許曰：“嘗聞箕山人似不爾耳。”許曰：“筐篚苞苴，故當輕於天下之寶耳。” [3]（《棲逸》）

許詢的意思是，比起當年堯贈給隱士許由的天子地位來說，這點筐篚苞苴的小恩小惠又算得了什麽呢？所以本條劉孝標註說：“此言許由尚致堯帝之讓，筐篚之遺，豈非輕邪？”這就說明在許詢等人看來，隱逸與金錢富貴，並不是水火不容的對立關系，而是可以兼而得之的統一體。這一方面反映了東晉士人仕隱兼修的價值取向，同時也明顯看出他是受到了維摩“不二”思想的影響。盡管許詢不是僧人，但他諳熟《維摩詰經》卻是有據可查的事實。《世說新語·文學》記載他和支遁等人在司馬昱齋頭講《維摩經》，“支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在”。不僅如此，許詢還與支遁共結緇素之好，後人往往以“支、許”之交譽之[19]。可見他對維摩思想和僧佛之道可謂輕車熟路，行家裏手。像上文提到的富貴者饋贈隱者的事情當時似乎並不乏見：
郗超每聞欲高尚隱退者，輒為辦百萬資，並為造立居宇。在剡，為戴公起宅，甚精麗。戴始往舊居，與所親書曰：“近至剡，如官舍。”[20]郗為傅約亦辦百萬資，傅隱事差互，故不果遺。[3]（《棲逸》）

從表面上看，郗超為隱居者出資並造屋的舉動似乎是與隱居的宗旨背道而馳的風馬牛不相及之舉。其實不然。他所系的高平金鄉郗氏本為天師道世家，但至郗超一代卻出入佛道之間。郗超本人既為居士，又為名士，他不僅揮麈談玄，且又誦經好佛，著有佛學著作多種[21]。從現存的《奉法要》文字來看，郗超爛熟維摩思想，其中直接征引《維摩詰經》就有四處。如他引用《維摩經》中“一切諸法，從意生形”一語，來說明“意之所安，則觸遇而夷；情之所礙，則無往不滯”。文中他為隱退者出資造屋，正說明他受維摩“不二”思想影響的痕跡。因為維摩主張對世間事務不要以差別的眼光去審視，所以退隱與享樂，清高與富貴，也就不存在什麽高下是非之分。戴逵與親友所說的至剡與官舍沒有區別，正是郗超內心的願望和目的。從這個前提出發，人們對於隱居與事功之間的差別，不僅沒有高下的評判，而且認為二者各具千秋，可以並行不廢：

戴安道既操東山（劉註引《續晉陽秋》：逵不樂當世，以琴書自娛，隱會稽剡山。國子博士徵，不就。），而其兄欲建式遏之功（劉註引《戴氏譜》：逯字安丘，譙國人。祖碩，父綏，有名位。逯以勇武顯，有功，封廣陵侯，仕至大司農。）。謝太傅曰：“卿兄弟誌業，何其太殊？”戴曰：“下官不堪其憂，家弟不改其樂。”[3]（《棲逸》）

與歷史上許多隱居與事功二者涇渭分明的傳聞相比，戴逵兄弟的誌趣不同，卻相安無事的做法簡直不可思議。然而這就是東晉士人的價值觀念，這就是維摩“不二”思想為士族的仕隱兼修行為作出的理性支持的結果。從崇奉老莊“物我兩冥”的逍遙境界到體認佛教的“不二法門”思想，反映出魏晉士族為尋求人生態度的思想支柱而反復取舍的復雜歷程。從思想實質和社會屬性上看，維摩“不二”思想完全迎合了東晉士族人生態度的選擇和生活行為的取舍。所以將東晉佛教稱之為“士族佛教”是再合適不過了。

（原載《鹽城師院學報》2007年第2期）

【參考文獻】

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[8] 劉寶楠.論語正義[M]. 北京：中華書局1955年《諸子集成》本.

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[1] “勢統”指皇權統治，“道統”指以道的化身自任的文人。關於勢統和道統的劃分及特征，參見余英時《士與中國文化·道統與勢統之間》的有關論述，上海人民出版社1987年版。
[2] 關於正始時期士人與各政治派別的依附與聯系，參見陳寅恪《書世說新語文學類鍾會撰四本論始畢條後》，載《陳寅恪史學論文集》，上海古籍出版社1992年版。
[3] 這與《維摩詰經》中的“入不二法門”的思想十分接近，詳後。
[4] 關於這一點，羅宗強先生論之甚詳，參見《玄學與魏晉士人心態》第三章第一節的有關內容，浙江人民出版社1991年版。
[5] 參見徐震堮《世說新語校箋》第43頁本條箋釋，中華書局1984年版。
[6] 參見羅宗強《玄學與魏晉士人心態》第168頁，浙江人民出版社1991年版。
[7] 《莊子·齊物論》郭象註：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”
[8] 《莊子·駢拇》郭象註：“夫長者不為有余，而短者不為不足，此則駢贅皆出於自形，非假物也。”
[9] 《莊子·大宗師》郭象註：“夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。”
[10] 當然，這種“絕對”也是一種方便說法。真正的“絕對”在本質上說是“不可思議”的，必須否定一切二元論的思考。只要是可“思議”的對象，包括可思議的“絕對”，都只能是相對的。參見孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》第二章《〈維摩詰經〉的弘傳》，高等教育出版社1996年版。
[11] 《伏滔集》今無傳本，此段文字僅見劉註所引。清嚴可均據以收入《全晉文》卷一三三。
[12] 見李毓芙《世說新語新註》本條釋文，山東教育出版社1989年版。
[13] 這實際上是當時士人階層中部分人與佛教矛盾的表現。從《世說新語》各篇的內容來看，王坦之與支遁的私人關系比較緊張，不大可能以無言表示贊許。《世說新語·輕詆》：“王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王雲：‘著膩顏帢，翕布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後，問是何物塵垢囊！’”同篇又雲：“王北中郎不為林公所知，乃著《沙門不得為高士論》，大略雲：‘高士必在於縱心調暢。沙門雖雲俗外，反更束於教，非情性自得之謂也。’”
[14] 參見陳寅恪《述東晉王導之功業》，載《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1981年版。另參見《晉書·王導傳》及筆者《世說新語與中古文化》第二章《從世說新語看南北文化異同》，河北教育出版社1994年版。
[15] 殷羨所言“三捉三治，三休三敗”，諸家均未詳其解。以其語境度之，當為贊譽王導為政寬恕之意。
[16] 《晉書·王導傳》：“桓彜初過江，見朝廷微弱，謂周顗曰：‘我以中州多故，來此欲求全活，而寡弱如此，將何以濟！’憂懼不樂，往見導，極談世事。還，謂顗曰：‘向見管夷吾，無復憂矣。’”又《世說新語·言語》：“溫嶠初為劉琨使來過江，於時，江左營建始爾，綱紀未舉。溫新至，深有諸慮。既詣王丞相，……既出，歡然言曰：‘江左自有管夷吾，此復何憂！’”
[17] 見《南開學報》 2000年4期。
[18] 《維摩詰經·入不二法門品第九》，《藏要》本。
[19] 如晁說之《寄琦公》：“夢斷七十強，心留五字苦。斯世何寂寥，無人稱支、許。”（《景迂生集》卷五）惠洪《次韻蘇通判觀牡丹》：“坐間亦著白發禪，勝遊且願追支、許。”（《石門文字禪》卷六）等。參見孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》第111頁註①，高等教育出版社1996年版。
[20] 按《太平禦覽》卷五一0引此段文字作“始往居，如入官舍”。故徐震堮認為“舊”字無義，自是衍文。“入”字應補。見徐氏《世說新語校箋》該條註①。
[21] 郗超的佛學著作見於《佑錄》轉載陸澄《法論目錄》者即有《奉法要》、《通神咒》、《明感論》以及給法睿、於法開、支遁、謝慶緒、傅緩等人的書論等。其中《奉法要》今存，見《弘明集》卷一三。