前人提到這條故事往往只是籠統地將其作為何晏首服五石散的證據，更有甚者還以此作為後人服散中毒的始作俑者 。實際上何晏短短一句話含有具體而深遠的意思。
首先，何晏服用五石散確實有治病的作用（這一點常常為人們避而不談）。《內位》在提到面部色澤時說：“夫精明五色者，氣之華也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鵝羽，不欲如鹽；青欲如蒼壁之澤，不欲如藍；黃欲如羅裹雄黃，不欲如黃土；黑欲如重漆色，不欲如地蒼。五色精微象見矣，其壽不久也。夫精明者，所以視萬物，別黑白，審短長。” 又說：“五臟六腑，固盡有部，視其五色，黃赤為熱，白為寒，青黑為痛，此所謂視而可見者也。” 可見面白為虛寒之癥候。而何晏正屬此癥。《世說新語•容止》：“何平叔美姿容，面至白。魏文帝疑其傅粉，正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。”人們通常僅僅從美容的角度來理解這個故事。其實這種“面至白”乃是病容。當時著名的方士管輅在為何晏相面時說他“血不華色，精爽煙浮，容若槁木” 。

這種“面至白”和“血不華色”正是中醫所謂“氣血不榮之癥”和虛寒之癥。造成這種癥狀的原因有兩個，一是生理方面，即何晏好色勞虛所致。因為五石散的作用之一就是有助於房事。本草對於五石散中“鐘乳”、“石英”、“石脂”等幾味主藥介紹說：“益精益氣，補不足，令人有子，久服輕身延年。” 二是精神方面，即何晏依附曹黨而造成與司馬氏政權的離異態勢，使得他經常處於驚懼狀態。《名士傳》：“是時曹爽輔政，識者慮有危機。晏有重名，與魏姻戚，內雖懷憂，而無復退也。蓋因輅言，懼而賦詩：鴻鵠比翼遊，群飛戲太清。常畏大網羅，憂禍一旦並。豈若集五湖，順流接浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚。” 常患恐怖之癥的人往往面色蒼白。晉代醫家王叔和說：“間曰：人病恐怖，其脈何類？師曰：形脈如循絲，累累然，其面白脫色。” 而五石散中的五味主藥和其他附藥中均不乏鎮心、定驚功用者 。也就是說，何晏所說的以服用五石散治病，是包括滋補腎陽和平心靜氣兩個方面的 。然而這些在何晏看來，只是服用五石散的低級層次，更高的層次乃是“神明開朗”。

所謂“神明開朗”大約是指服用五石散後人的大腦受到藥物的刺激而感到精神上的興奮和舒暢。皇甫謐稱服用五石散可以使“心加開朗，體力轉強” 。孫思邈《千金藥方》卷二四：“人不服石，庶事不佳，石在身中，萬事休泰。”“所以常須服石，令人手足溫暖，骨髓充實，能消生冷，舉措輕便，復耐寒暑，不著諸病，是以大須服。”這種功用在漢代服丹術士那裏就已經開始受到註意。《後漢書•方術列傳》：“王真年且百歲，視之面有光澤，似未五十者。”《漢武帝外傳》：“（武帝）斷谷二百余年，肉色充美，徐行及馬，力兼數人。” 魏晉時期也是如此。曹操《與皇甫隆令》：“聞卿年出百歲，而體力不衰，耳目聰明，顏色和悅，此盛事也。所服食施行導引，可得聞乎？若有可傳，想可密示封內。” 如果說漢代以來帝王和術士註意的僅僅是服食以後面容的光澤和“充美”的話，那麽到了魏晉士人那裏，這種面容的光澤便與精神世界的內涵連在了一起 。何晏所講的“亦覺神明開朗”，指的就是服藥後容光煥發的外表所體現的內在精神活力。這一點大約是許多士人服藥後的共同的感覺。鮑照《行藥至城東橋詩》：“開芳及稚節，含彩各驚春。尊賢永照灼，孤賤長隱淪。容華坐消歇，端為誰苦辛？” 由於服藥後大腦的興奮，所以在行散途中總是以激昂的神情去觀察外界的事物，使詩中的外界景物帶有明顯的詩人主觀感受色彩。

把服丹用藥作為士人內在精神養煉的手段，是魏晉時期道教分化後士族丹鼎教派的一個鮮明特征。這一點在魏晉時期的煉丹詩中表現得十分明顯。《黃庭內景經》二十四章：“隱景藏形與世殊，含氣養精口如朱。” 兩句詩雖然字數有限，卻清楚地描繪出服用內丹後的顯著功效：倘若遠離塵世，與世俗相異，撫養內氣元精，則可以精神煥發，口如丹朱。尤為明顯的是該經《心神章》：

心神丹元字守靈，肺神皓華字虛成，肝神龍煙字含明，翳郁道煙主濁清。腎神玄冥字育英，脾神常在字魂停，膽神龍曜字威明，六府五藏神體精，皆在心內運天經，晝夜存之自長生。

盡管從詩歌藝術的角度看，這首詩的藝術水準很難得到恭維。然而它卻給人們提供了一個士人服丹後存想過程的例證和範本。詩中羅列的各種神的名字及其能量描繪，實際上是服丹者存想時精神世界馳騁想像的內容。按照詩中的說法，身體的各部器官各有所能，均可與“神”相通，以至能“六府五藏神體精，皆在心內運天經”。道書中很多存想之術的描繪可以與之相證。《三十九章經》在談到存想“太微小童”時說：“讀高上虛皇君道經，當思太微小童千景精，真氣赤色，煥煥從兆泥丸（指大腦）中入，下布兆身，舌本之下，血液之府。”該書在談到存想“無英公子”時又說：“讀上皇先生紫晨君道經，當思左無英公子玄元叔，真氣玉光奕奕，從兆泥丸中入，下布兆左腋之下，肝之後戶，畢微祝曰：‘無英神真生紫皇，三氣混合成宮商。招引真氣鎮膀胱，運流三丹會洞房。為我致仙變丹容，飛升雲館入金墉。’” 將這些具體存想的描繪與前面《三十九章經》和《心神章》的介紹相對照，就可以看到服用丹藥者在所謂存想的過程中是將自己身體的各個部位聯想為神的寄托所在，進而對其神馳遐想，增強自己服藥後的良好感覺。這或許就包含何晏所謂 “神明開朗”的意思。

正始名士服藥後註重精神世界的建設還與當時哲學文化思潮中註重形而上對形而下的超越，無限境界對有限境界的超越的主流有關。何晏本人就是正始玄學的開山大師，為“貴無”學說的開創者。這些內容學界及本書已有涉及，茲不贅述。這裏要談的是何晏不僅在理論上大談無限勝於有限，而且還十分自覺地將其理論化為人生實踐，在個人精神與行動上也將“神明”之境作為人格理想。《世說新語•夙惠》：“何晏七歲，明惠若神，魏武奇愛之。”這一點是貫穿他的人生過程始終的。《魏氏春秋》記載：“初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之誌，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神自況諸己也。” 何晏以他玄學家的敏銳感覺和深刻見解看到“唯深”、“唯幾”在境界上與“唯神”的天壤之別。盡管所謂“深”和“幾”是“極未形之理”、“適動微之會”，本身具有形而上的性質，但重要的問題是它們最終的目的是為“天下之功”、“天下之務”服務，又回到了形而下的層次。而“神”的境界卻與它們不同，無論是手段，還是目的，都是超現實，都是形而上的。

所以何晏對於“深”與“幾”雖然不無首肯，但他肯定的也只是二者手段的玄虛性，而不是目的的現實性。因而他對夏侯玄、司馬師這樣能夠“極未形之理”，“適動微之會”的形而上才能是贊賞的，但卻從根本上鄙薄他們涉身世務的功利行為。他竭力推崇的正是他始終為之向往的“至理微妙，不可測知，無象無功於天下之事”的玄遠境界。所以裴松之才會說他“欲以神自況”。

了解到何晏對“神”的境界的無限向往，也就能夠從更加深刻的背景上體會到他服用五石散後何以會為“亦覺神明開朗”而沾沾自喜。而這種服藥中對於精神層面的追求，恰恰體現了士族階層在服藥領域中取代帝王特權，使之為我所用的士族特征。

（三）兩晉名士服藥的士族精神

從黨錮運動的失敗到正始名士的減半，使得廣大士人的政治熱情銳減。但這並沒有影響到他們對於自身貴族地位建設的關註，只是他們的興奮點開始由政治方面轉向自身的生活和享樂。他們希望以自身神超形越的精神境界和令人欣羨的生活，顯示出其貴族階層的實力。服藥就是其中重要的一項。

士族服藥的一個重要目的是為了企求長生。從東漢開始，士族文人在否定帝王服藥特權的同時，也開始註意到從自身享樂的角度來認識服藥的全新意義。王充說：“適輔服藥導引，庶冀性命可延，斯須不老。” 嵇康也在其《養生論》中說：“夫神仙雖不自見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣；似特受異氣，稟之自然，非所積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳。” 不過嵇康雖然承認服藥與成仙長生有密切聯系，但他清楚地看到服藥並非是長生的最後決定因素。因為在嵇康看來，“夫服藥求汗，或有弗獲，而愧情一集，渙然流離；終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀，七日不饑；夜分而坐，則低迷思寢，內懷殷憂，則達旦不暝；勁刷理鬢，醇醴發顏，思乃得之，壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。” 這也就是說，如果你神不守舍，喜怒無常，即使服了藥也是無濟於事。所以嵇康認為：“由此言之：精神之於形骸，猶國之有君也；神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。” 嵇康的這一觀點在長生與成仙思想的發展過程中具有重要的創新意義。其主要特征就在於它在服藥長生這些問題上不僅繼承了何晏等人強調精神追求的一面，而且進一步明確地士族服藥劃清了士族與帝王及民間的界限，使之明顯地具有士族的社會屬性。

如前所述，先秦時期帝王服用丹藥的動機絕不僅僅是為了延長他們個人的生命，而是將服丹與其政運的久長緊密地聯系在一起，從而將其作為革命改制的一個組成部分。漢末以來的民間道教往往都將與道教有關的各種服食等法術可能具有的治病及長生作用作為誘餌，來吸引教徒入道從戎，擴充隊伍。張角自稱“大賢良師”，以治病的方式傳道 。孫恩則“號其黨曰‘長生人’”。“長生人”的招牌大獲神效。不僅徒眾甚多，而且“婦女有嬰累不能去者，囊篦盛嬰兒投於水，而告之曰：賀汝先登仙堂，我尋後就汝。”直到他失敗被迫沈海，其黨羽和妓妾還認為他已經成了水仙，“投水死者百數” 。張角和孫恩發動的人員對象主要是社會下層民眾，但他們自身的行為目的是為了稱帝。應當看到，他們在把以往帝王獨自享用的成仙之術提供給廣大徒眾受用這一點上是與以往的帝王服丹有所區別的；但他們在以長生之術為政治目標服務這一點上卻又與秦皇漢武如出一轍。顯然，這些長生服藥中的政治動機恰恰就是嵇康所指責的“神躁形喪”的荒謬服藥之舉。相比之下，士族文人所繼承的，正是嵇康所指明的脫離政治動機的屬於士人階層的服藥中的長生願望。