嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文王引進，問曰：“聞君有箕山之誌，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（劉註引《向秀別傳》：……後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉。到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰：“聞君有箕山之誌，何能自屈？”秀曰：“常謂彼人不達堯意，本非所慕也。”一坐皆說。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。）[3]（《言語》）

徐震堮認為《世說新語》中“咨嗟”二字多表贊賞之意[5]，這當然與故事內容相符，所以在解釋上並無問題。但對照劉註的描寫，有人認為《向秀別傳》中“一坐皆說”一句更能反映出當時環境的真實情形[6]。也就是說，司馬昭一人的贊賞只能說明他個人的看法，而“一坐皆說”則說明向秀的話代表了當時社會各界人士的普遍看法和價值取向。余嘉錫本條箋疏說：“要之魏晉士大夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進退失據，無以自處。良以時重世族，身仕亂朝，欲當官而行，則生命可憂；欲高蹈遠引，則門戶靡托。於是務為自全之策。居其位而不事其事，以為合於老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也。” [3]（《言語》）指的主要就是西晉時期世族文人的普遍心態。

這種不以是非為重的社會心態導致了西晉士人較為普遍的不顧廉恥，全以追求實惠為目的行為方式。他們不僅像向秀那樣為了一官半職而輕易否定自己曾經有過的理想和精神追求，而且更在生活方面墮落享受，一副行屍走肉的樣子：
王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。（劉註引王隱《晉書》：魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。）[3]（《德行》）

更有甚者，直到過江之初，那些西晉末結伴放誕的一夥仍然舊習不改：
初至，屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彜、阮孚散發裸裎，閉室酣飲已累日。（光）逸將排戶入，守者不聽，逸便於戶外脫衣露頭於狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：“他人決不能爾，必我孟祖也。”遽呼入，遂與飲，不舍晝夜。時人謂之“八達”。[5]（p1385《光逸傳》）

“八達”之謂，又見鄧粲《晉紀》：“（謝）鯤與王澄之徒，慕竹林諸人，散首披發，裸袒箕踞，謂之‘八達’。”[3]（《品藻》“明帝問謝鯤”條劉孝標註引。）可見這是一個為當時人們廣泛認可的放縱團夥，其中不無推崇和艷羨之意。

然而這樣一個在今天一般人看來是放棄責任、不顧是非，乃至是墮落和放縱的行為，在代表當時玄學最高成就的郭象那裏卻得到了完美的解釋。在郭象看來，世間萬物既不是產生於“無”，也不是產生於“有”。因為“無”既然並不存在，也就不可能產生出“有”來；而“有”在未形成之前也是“無”，當然也不會生出“有”來。所以產生世間萬物的是它們自己[7]。既然世間萬物是自生的，那麽它的存在也就是合理的[8]。另一方面，盡管郭象認為世間萬物是自生和合理的，但並不認為它們是凝固不動的，只是事物的變化和它們的產生一樣，也是自身使然[9]，這也就是他著名的“獨化”說：
卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變、寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至於玄冥之境，又安得而不任之哉？[2]（《大宗師》註）

“獨化”說不僅分別糾正了嵇康、阮籍執著“貴無”和裴頠偏於“崇有”的偏誤，使玄學在更高的層次上重新回到王弼“體用如一”的起點，而且在對於人和客觀事物自我調節的能力的意義的理解上，　也遠遠高出了王弼。因為王弼雖然也看到了事物的自我調節能力，但只是承認這是一種無為：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理。”[1]（第五章註）而郭象的獨化論卻從本體論的高度證明了無論什麽人只要是“任其自為”，“率性而動”，那麽他就既是無為，也是有為。然而郭象的高明並不僅僅在於他為玄學自身的理論作了圓通的彌合，更為重要的是，他的“獨化”理論為西晉士人喪失人格是非，奢侈縱欲的“士無特操”處世態度找到了再好不過的遮羞布和辯護詞。按照他的理論邏輯，既然事物都是自生自化的，那麽只要不違性，無論怎樣的兇殘和無恥也都無可非議，因為他是適性和逍遙的。在《莊子·逍遙遊》註中，他通過對“逍遙”的解釋，提出逍遙的相對性也就是它的合理性。在他看來，大鵬有大鵬的逍遙，小鳥有小鳥的逍遙。它們的共同點是在力所能及的範圍內實現了適性，“茍得其性，則逍遙一也”。所以，司馬氏無論怎樣兇殘險惡，何曾等人無論怎樣卑鄙無恥，石崇、王愷等人無論怎樣奢侈，王澄、胡毋輔之等人無論怎樣墮落，都不僅不應受到譴責，反而只能受到禮贊。因為他們沒有違性，是適性，也是逍遙。應當說，在此之前，還沒有任何一種理論能夠把所有的人生態度和生活方式的合理性闡釋的如此淋漓盡致。

3．《維摩經》的“入不二法門”與東晉士人的雙遣有無觀念

從玄學自身的演變看，東晉正處於經過了此前正論、反論之後的整合時期。其基本表現就是以綜合“有”“無”，調和名教和自然為理論目的，以雙遣有無，超越矛盾為思維特征，以泯滅是非乃至生死為處世態度。從縱向（玄學自身的淵源）看，它是受老莊否定自我和齊生死等有關思想影響的結果；然而從橫向看，它更體現出受大乘佛教般若中觀論，尤其是《維摩詰經》中“入不二法門”思想影響的痕跡。如前所述，玄學自王弼等人開始，就始終將對於“有”和“無”的關系的探討作為自己的主要任務。但由於人們很難徹底從現實世界中脫離開來，所以也就只好始終在“有”與“無”的圈子裏打轉轉。直到西晉時期郭象的“獨化”論，才算較好地解決了這一難題。東晉時期張湛在郭象的基礎上又進一步探討和總結了如何從理論的高度將世族文人的仕隱兼修、身名俱泰的願望進行闡述的問題。這就是他的“貴虛”學說。張湛在《列子》註解釋“虛”義時說：“今有無兩忘，萬異冥一，故謂之虛。”[6]（《天瑞篇》）又說：“若以無念為念，無言為言，未造於極也” [6]（《黃帝篇》），最理想的境界是“終日念而非我念，終日言而非我言”，方能做到“體道窮宗，為世津梁” [6]（《黃帝篇》）。因此，張湛主張“忘內外，遺輕重” [6]（《黃帝篇》），“以有心無心而求道，則遠近其於非當；若兩忘有無先後，其於二心無矣” [6]（《仲尼篇》）。也就是說，聖人既不能滯於“有”，也不能滯於“無”；既不能重於“內”，又不能重於“外”。聖人應當即物而虛，即俗而真。可以看出，這種觀點既吸收了老莊以來有關冥內外、齊物我的思想，又融入了佛教般若學頗執論，尤其是《維摩詰經》中的“不二入法門”的思想，從而成為東晉時期許多士族文人的思維和處世方式。

從本質上說，佛教是一種出世的哲學。但如果只是一味宣揚出世，就很難使人從現實中分離和超越出來。這就需要很好地解決世間與出世間的連接問題，並由此提供一種符合佛教教義的認識世界的方法。公元三世紀由龍樹和提婆等人創立的大乘中觀學派便是這種認識思想的倡導者。然而《維摩詰經》中的“入不二法門”觀念則是早期大乘“中道”思想的萌芽。

在《維摩詰經》看來，世間一切煩惱的根源，全在於人們主觀上認為“世間、出世間為二”（此據鳩摩羅什譯本，支謙譯本作“虛妄分別”），由此便認為“色、色空為二”。而菩薩則認為：“世間性空，即是出世間”，“色即是空，非色滅空，色性自空”。[7] （《入不二法門品第九》）。以此類推：
樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃，不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛則有解；若本無縛其誰求解？無縛無解則無樂厭，是為入不二法門。[7]（《入不二法門品》）

這就是說，最徹底的解脫是沒有任何束縛。在一般人看來，擺脫因貪、嗔、癡而造成的執著自我的煩惱，求得涅槃和佛果，便是解脫。而在菩薩看來，這種尋求的本身就是一種執著，一種束縛。只有徹底地排遣空、有，體認“不二”，才是真正的解脫。這在理論上對於玄學所面臨的“有無”關系的困惑也是一個很好的解答。因為無論是“貴無”，還是“崇有”，都是一種執著，一種束縛。不雙遣有無，超越二者，就不可能達到真正的絕對境界[10]。所以必須超越對立，“處中道而行”[7]（《文殊師利問疾品》僧肇註）。

以這種“入不二法門”的思想來認識世界和待人處世，就會將外界的一切統統歸於泯滅。於是，人們對於世界上所有的事物，包括是非、善惡、美醜等，都不必采用非此即彼的可否態度，當然也就避免了由可否而帶來的一切麻煩。《入不二法門品》中列舉了三十二對“不二法門”，從事物的“有相”、“無相”，到認識上的“有知”、“無知”，從道德上的“善”、“惡”，到宗教上的“有漏”、“無漏”，諸位菩薩一律視為性空，毫無區別。不僅如此，就連“我”也是需要消滅的對象：
我、我所為二。因有我故，便有我所；若無有我，則無我所。[7]（《入不二法門品》）

從表面上看，這種“無我”的思想與老莊的“無吾身”和“齊生死”的思想相同。實際上二者仍然有所區別。老莊正是由於深刻認識到自我與外界的差異和對立，才堅決用“無吾身”和“齊生死”的辦法來躲避這種對立。所以它往往容易被人們認為是弱者的表現。佛教雖然本質上也是一種逃避，但它陳說的道理不僅十分細膩，而且顯得十分弘闊和徹底。郭象的理論雖然能夠將“有”和“無”的關系講得很圓通，也能夠把西晉士人的所有行為涵蓋殆盡，但它畢竟承認“有”和“無”二者的區分和自身的存在，這正是它不盡徹底，因而在維摩的“入不二法門”思想面前顯得捉襟見肘的地方。而維摩的“不二”思想則完全超越了是非和自我的存在，所以它更能贏得魏晉廣大士人的青睞。

從“入不二法門”與現實人生的關系來看，它要求人們在思想上放棄對事物的區分。如果思想上不產生差別的想法，那麽也就無須去費力地消滅它。這也就是佛教哲學“無生”的理論：根本“無生”，當然也就不必求“滅”，更不會出現其他關於生滅過程的差異。所以在“入不二法門”中，引入矚目的要點是：“法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。”[7]（《入不二法門品》）這種“無生無滅”的佛教“平等”觀念，在原始佛教階段，曾經同業感緣起相呼應，對於反對婆羅門教和種姓制度方面起過積極作用。但在大乘佛教階段，尤其像《維摩詰經》中的“入不二法門”思想，實際上是一種無是無非，明哲保身的處世哲學。正因為如此，它才能夠在魏晉時期被廣大士人所吸收和效法，以此與郭象等人的相對主義結合起來，成為魏晉士人處世態度的重要指南和思維方式。這在《世說新語》中可以看得十分清楚。
首先，東晉士人已經普遍而且習慣地運用《維摩經》中的“不二”思想作為思維方式。如：

王中郎令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物，臨成以示韓康伯，康伯都無言。王曰：“何故不言？”韓曰：“無可無不可。”[3]（《言語》）