筆者用「身體存在感知覺受」來說柏格森的「綿延」概念，是種純感應，直覺生命歷史洪流所呈現的真實生命感的「綿延」，如實如其自身顯露出來。¹⁷這與禪宗「念念相續」來做比較，可以說是相同的，禪宗偏重的是「念頭」，「念頭」偏重是「意識」。「意識」，不是理智上制約的意識，而是身體感受知覺所產生的「存在意識」。

「存在意識」著重的是「體驗」的概念，它需要在「生活世界」的「此有」去參與「意識流」當中，它需要在「意識流」當中，看著「意識流」當中的念頭升起又滑落。「念頭」不重要，重要的是「身體存在感知覺受」所建構出來的那種「存在意識」。…

他的話，的確得到了印證。報上有關社會犯罪案件的報導，少之又少；在阿根廷逗留那一週，我們幾乎每天都在外溜達至凌晨一兩點才回返旅舍，一直相安無事；事實上，在阿根廷人眼中，這也不能算是很「遲歸」，因為子夜過後，依然處處燈火輝煌，通衢小巷，也都人影幢幢。到了周末，更是不得了。印象裡最有趣的一件事是：晚上九點到歌劇院去買票觀賞發源於阿根廷的探戈舞，問售票員表演幾點開始，他居然說： 

「凌晨兩點到四點。」…

《論語》的編者叫我交他—張照相，為《論語》兩年紀念刊上用。當時我一口答應，以為這只要我回家時候，無論哪兒一找就可以找一張出來的。 

我有許多朋友會照相，所以我也常常照相，照好相，他們送來了我一看之後就隨便一放：比方我在看書，就夾在書里了；比方我在拿煙，我就放在煙罐里了；有時候我在教外甥女算術，就在反面當做黑板，—塗以後，她們就當做「洋書片」一般去玩了。再或者是放在桌上，一天天的過去，碰巧那一天我寫信給朋友，於是就一封而入，在反面寫一句兩句的打油詩，也是—件常事。

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金湯池。一些人拉家帶口結伴去搓背，難得一見的景象。蜂蜜、浴鹽、牛奶。奢侈的體驗。浴後大廳里上百人的睡衣晚餐，難得一見的慣常景象，公社式的都市休閑活動。

移動後的上海音樂廳，奧地利莫扎特管弦樂團的演出，莫扎特作品，244號等等。奧地利式的矜持、冷漠和不耐煩——奧地利與我何來如此印象——依照流行的詮釋，在莫扎特的音樂中沒有這種東西。想起另一個喜歡談論、演奏莫扎特的人——傅聰，在移動之前的這個建築里，聽過一場他的演奏會。他不斷地捋著油光閃亮的額髮，在差不多每一個樂句的間隙。他的新書《望七了》，倒是一個頑童式的、莫扎特式的好名字，他在此書收錄的訪談中說，他在演奏時頭髮幾乎紋絲不動。好像是他說過：貝多芬奮鬥了一生所達到的地方，莫扎特生來就在哪兒了。費了九牛二虎之力，音樂廳移到了的地方，看上去倒像是它該在的地方。誰知道呢？…

統整上列七點，有三要義：

(—) 夢的存在學基礎



從 1、3、4、5 點的內容，可以統整海德格對夢的存有學的想法。夢世界的存有，是依屬於醒世界的在世存有持續性，夢與醒雖有不同的「存有方式」，但卻都屬於「同一主體」（此在）的存在性，夢雖可能重復，卻沒有如醒境的物質世界與日常共在歷史性可以執持，因此，夢境存有是依屬於夢者作為在世存有的之歷史性， 在同一主體的持續性中確立。 

(二) 夢詮釋的認識論條件



根據 1、2、6 點，關於夢詮釋的認識論條件：比較夢境與醒境，…

我當年讀《呂梁英雄兒女傳》，作家寫到一個地主階級的女人，忽然在一個人民群眾面前撩開衣襟：露出一對雪白饃饃的乳房……

終於在去年去到了呂梁山，又在山上吃饃——忽然想起塵封歲月里的想像，一笑，原來這呂梁的饃饃就是圓的，是仿照著那一對生命之泉造的。那一刻我吃著饃，想著少年時的一次閱讀經驗，心情真是別一樣的。…

《創造進化論》中寫道：《創造進化論》中寫道：「本能是感應。如果這種感應能擴大其物件，能反思，那麼它就能給予我們打開生命過程的鑰匙。」「直覺能把我們引到生命的內部，即本能是無偏向的，能自我意識，能思考其物件和無限地擴展其物件。」14 這真實「綿延」的時間，是關連著實際事物(actual entity)或實際生命的時間，…

打坐。是為了入定。打坐的人很多，但能否入定，就是另一回事了。我屬於一打坐就入定的幸運者。據說這類幸運者天性中得具有幾個不幸的素質：輕信、孤僻、一心無法二用。最後這一點，在我身上很明顯，簡直要了周圍人的命。美國人管這種人叫做“不能一邊走路一邊嚼口香糖的人”。假如我正專注於某事（燒菜、寫作、讀書、看電視、做白夢）有人請求我或要求我做件什麽事，我會馬上應承下來，似事後一點印象也沒有。這種人專注起來是非常可怕的，眼都發直。可這恰巧是打坐入定的優勢。…

⊙滋賀縣　24歲　女

我們就像是一株蒲公英， 

雖然總有一天會被風吹散， 

但是我也祈禱著，能和你飛去同一片土地。 

⊙神奈川　23歲　男…

在南國的時候，我的窗前有那麽一塊低窪的草地，春天的日子來臨，它便會生長許多的小草，甚至開出一些小小的花朵，招引一些蜜蜂在那里抖著金翅嗡嗡地飛。許多小孩子們，很喜歡在那塊草地上采花或者玩一些他們認為好玩的遊戲。這樣的日子總是很溫馨的，因為陽光、花草和小孩子們，足以把春天裝點得美麗而又親切，讓人忍不住掩卷，心馳神往。但是在五月的時節，就會有一場場的雨水降臨，雨水把草地旁的冬青樹洗得很綠，那種很清涼的綠，並且里滿整個的草地。於是孩子們用紙折起小小的潔白的紙船，來到草地那片水窪子上，啟航他們的小小的夢想。…

具體到海外華人移民研究中，她指出，身處各地的華人不僅生活在不同的地理空間，而且也生活在不同的時間維度中，有著不同的對於變化的看法。比如，海外華人移民社區有著不同於居住國的節日慶典，表現了移民群體與所在國不同的對於過去的記憶。 這里，陳追隨了杜贊奇、賀蕭等歷史學家的研究。在研究民族國家是如何通過一種線性進化的敘述結構將自己塑造成歷史發展的主體時，杜贊奇發現中國過去存在的不同的時間維度都在民族國家的歷史書寫中被遮蔽了。而賀蕭在她的關於山西農村土地改革的研究中，也發現女性對於時間的記憶有別於民族國家所使用的“政治運動的時間”，女性更願意用生活事件，比如孩子的出生，來標記時間的變化，這反映的是女性對於社會發展的不同體驗，以及他們對於家庭生活和家務勞動的投入。對不同的時間維度的關注，使得陳發現了“離散時間”（diaspora time），…

在這些觀念的基礎上，他們設想了一個中國版本的定居者殖民主義（settler colonialism），並從這一視角出發，重新書寫了南洋華人移民的歷史，忽略了移民內部在宗族、階級等問題上的差異，將南洋華人的命運與中國的發展聯系在了一起，呼籲他們與祖國站在一起，共同對抗日本的侵略。

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“離散時刻”：全球史視角下的中國與海外華人

陳珮珊關於 “離散時刻“的另一個重要的論點是，通過考察“離散時刻”下的中國與海外華人的聯系，可以幫助我們更好地理解中國歷史是如何與全球史交織在一起的。陳注意到，過去對於海外華人移民的研究，被隔離在了不同國家的歷史敘述中，而少有人將散居在世界各地的海外華人與中國置於一個全球背景下加以系統地考察。那麼，如何在一個全球史的框架下去考察海外華人與中國的關係呢？陳認為，對這個問題，學術界存在著兩個既有的研究范式。第一個范式可以被稱為“整體是部分的總和”（the sum of parts），也即認為全球是一個由各個不同國家和地區組成的整體。在這種范式下研究中國與海外華人，就是將中國視為一個中心，將散居各地的海外華人視為一個從中國移往各地的同心圓，…

在第一章中，陳討論了19世紀拉丁美洲的華工問題。關於美洲的華工，學術界已經有了不少討論，早年有學者強調華工對北美鐵路建設的貢獻，近年來又有學者開始挖掘華工在拉丁美洲的古巴、秘魯等國的歷史，這些既有的研究主要側重於重新發現一直以來被西方學術界所忽視的華工對美洲資本主義發展做出的貢獻。在陳的書中，她並沒有否認華工做出的貢獻，不過她更關心的問題是，美洲的華工問題如何影響了現代中國，她認為，19世紀中期出現的曾經引起國際社會廣泛關注的拉美華工危機，迫使當時的清朝政府進入到了以西方民族國家為基礎的現代國際社會之中，並認識到了“主權”的意義。19世紀中期，英美等國先後結束了非洲黑奴貿易，並陸續終止了奴隸制，為了滿足資本主義大發展所需的大量廉價勞動力， 拉美的古巴、巴西和秘魯等地的種植園希望引進大批華工作為契約勞工，1847年，古巴招募的第一批華工抵達哈瓦那，秘魯也於1849年開始輸入華工。此後不到30年時間，拉美地區的華工總數超過了20萬…

海外華人與中國：從“離散社群”到“離散時刻”（diaspora moment）

陳認為，將海外華人視為一個固定的群體，當然過於僵化，不僅政治上有風險，並且也未必符合歷史事實，因為並非所有族裔上屬於華人的人都認同中國，也不是所有的時候，人們都會產生這種認同。但是，陳並不認為海外華人移民研究應該完全放棄“離散”這個概念，她認為這個概念依然有其解釋力，只是需要將對“離散”的理解從一個固定“族群”轉換為一些“歷史時刻”，因為她發現，在過去的歷史上，確實存在某些歷史時刻，海外華人與中國建立了某種程度上的關聯，中國變成了海外華人的祖國，而有了祖國的海外華人則變成了“離散華人”。為了理解這一歷史現象，陳引入了“離散時刻（diaspora moment）”這一概念。所謂“離散時刻”,…

近年來，隨著跨國史和全球史的影響，對於海外華人移民的研究，也經歷了跨國轉向。一些學者開始從“離散”（diaspora）這個視角研究海外華人群體。“離散”一詞源於古希臘語，原意指在世界各地散播種子，它最早被用來描述離開故土散居世界各地的猶太社群和他們的經歷，後來又有學者將其用於研究被強制帶到世界各地的非洲黑人，以及亞美尼亞人的移民。在後殖民和文化研究的影響下，“離散”這一概念逐漸泛化，它不再與某些固定的族群相聯系，而是被用來挑戰對於民族國家、文化和身份認同等問題過於單一和僵化的認知，強調跨文化背景下身份和文化的多重性和流動性。由於“離散”這個概念與“中心”相對，暗含有從中心向各地發散，但始終與中心相關聯的含義，比如遷居各地的猶太人對“應許之地”耶路撒冷的想象和向往，所以這個概念用在移民研究中，往往用來強調移民雖然遷居他處，但仍然與其故土或者移出地維持著各種各樣的聯系。 …

傳統的華人華僑研究領域（the field of overseas Chinese），主要關注的是東南亞地區的華人移民。東南亞地區有著最多的海外華人人口，自10世紀以來，就陸續有中國居民去到東南亞，或朝聖，或從商，或出使，或務工，其移民活動被認為比近代全球移民浪潮早了好幾個世紀。由於這些早期移民主要依靠家庭、鄉里和宗族而非政府的支持，並且中國政府自明代以來，一直到19世紀末都一直對出海移民持反對態度，所以在該領域的研究中，尤其是在關於早期東南亞海洋貿易的論述中，很少會涉及華人與作為政治單位的中國的關係，學者們關注的是華人是如何參與了印度洋的海洋貿易。到了冷戰時期，在東南亞地區排華反共政治環境的影響下，海外華人的身份認同變成了一個重要的政治議題，強調華人與中國的關係只會招致政治上的風險，所以學者們的研究主要側重於考察華人對當地社會的認同和影響。

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自1840年到1940年，大約有2千多萬中國人告別家園，去往他國，或短期居住，或長期定居，他們構成了中國近代史上一次大規模的移民浪潮。其規模之大，不僅在中國歷史上是史無前例的，而且在19世紀、20世紀全球大移民的背景下，也相當引人注目，僅次於同一時期5千6百萬的歐洲移民和3千萬的印度移民。這群華人背井離鄉，跨越國界，足跡遍及拉美、澳洲、東南亞，北美等地，在五大洲的很多國家都建立了華人社區。對於這個龐大的海外華人移民群體，學術界一直不乏關注。不過，大部分研究都考察的是華人對當地社會的影響，很少有研究思考華人海外移民如何影響了中國。美國威斯康辛大學歷史系陳珮珊（Shelly Chan）教授的新作《離散祖國：全球大移民時代的現代中國》則從一個新的角度，闡釋了海外華人移民與近現代中國的關係，並通過海外華人與中國的聯系，將近代中國的歷史放置在了全球史的背景下重新加以審視。（2018-07-26 爱思想）…

無論是政治者追求其事業的神聖性，還是宗教徒“舉頭三尺有神明”的超然敬畏之神往、以及因“神道設教”而生發出的神聖建構，都顯示出“神州”的本色。當然，中國人在神、俗之間並無絕對界限，而且其現實關切容易成為關注的焦點，中國人各層面的宗教信仰有著特別的趨同性、共構性、人文性、樂觀性和浪漫性，人們不太強調此岸、彼岸的截然區分，神人之間也不像在“亞伯拉罕傳統宗教”中那樣有著無限分離的距離。這些特點在海外華人的宗教信仰中得以充分體現，並和其他民族的宗教信仰形成不同與張力。不少國家及其民眾正是在與海外華人的精神相遇中，認識並體悟到中國人的宗教信仰特色，找到彼此溝通之交匯點。同時，這種宗教信仰傳統及共識，使海內外的華人更容易心比心、心連心。 …

海外華人信仰的文化意義

中國遠古哲人史伯早就指出，“和實生物，同則不繼”，故而不可“去和而取同”（《國語·鄭語》），這意味著“共同體”的實現只能靠“求同存異”，和平共處。誠然，信仰所要求的單一和專一使之具有排他性。不過，不同信仰卻必須面對其共同存在的現實，因此，相互之間的對話、談判應為常態，因為在社會層面形成或構建信仰的存在共同體是可能的，但也需要信仰之間的寬容和包容。我們所提倡的，是在多元信仰中求同，即使有不同也應是和而不同，這就是“和同”，而非“剸同”。海外華人處於多種信仰文化的交界、交接之境，對信仰意義上的多元通和會有更多的比較及鑒別。 …