2009年3月21日，加州大學伯克利分校心理學系、清華大學經管學院和心理學系彭凱平教授應北京大學國家發展研究院“人文與社會”系列跨學科講座邀請，在北京大學第二教學樓階梯教室發表了題為“文化與心理：探索及意義”的演講。講座由北京大學國家發展研究院汪丁丁教授主持。

在講座正式開始前，汪丁丁教授引述了蔡元培先生請梁漱溟先生到北大講學的一段往事，以闡釋人文與社會講座的主旨：在五四運動九十年之後，回應當時在北大發生的關於中西文化的辯論。他引述梁漱溟教授晚年的話：如果我們不能尋找出孔子學說對應的心理學，則我們去講孔子實際是空話。他說彭凱平教授今天的講座，實際上是在解決梁漱溟先生提出的根本性問題。…

第三，美國的一些政治人物在國際場合動輒以強勢口吻和不當語言教訓其他主權國家代表十分突出，對中國也經常在各種國際場合以不實之詞妄加攻擊，特別要指出的是美國習慣於干涉中國內政，當然包括干涉其他國家內政。在關係中國核心利益的臺灣問題上，違背中美建交時期和以後簽署的三個聯合公報；對西藏、新疆和最近發生在香港的暴亂事件等純屬中國內政的事務都有染指，他們總是不惜工本尋找各式各樣的馬前卒為其服務，以搞亂中國、遏制中國發展為險惡目的，但是正義總歸是不可戰勝的，正能量總是不可阻擋的，14億中國人民永遠是不可戰勝的，歷史已經證明了這一點，也必將繼續證明這一點。

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（一）跨文化的現實意義

進入新時代的中國，中國國家主席習近平提出的“一帶一路”倡議、構建人類命運共同體思想，幾年來在國際上受到普遍歡迎。很多國家和地區對這一創新倡議和理念給予高度贊賞並積極參與進來，因為這些理念是順應世界發展的潮流，是人類進步的必然趨勢。在這一進程中，也會遇到不少困難乃至於挑戰，因為存在認識上的差異，需要時間去溝通協調，更需要具有寬廣的胸懷去正確解讀中國的方案，遇到一些麻煩事，這是很正常的事情。

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首先是因為翻譯就是那在多種文化、多種民族之間，因此也是在邊界處所發生的東西。而首先是對歐洲中心主義權威、國家一民族權威進行質疑的解構顯然遇到的就是翻譯的問題。另一方面，即便在我們自己所說的語言內部，比如我所說的法語，也可以說存在著內部翻譯的問題。法語中存在著有許多意義的詞，也存在著一些意義無法確定的詞，本質上，我的整個工作一直被嘗試思考法語及我所繼承的其他語言中那些具有幾個相互矛盾意義的詞所標識。比如可以舉下述這些詞為例：既意味著毒藥又意味著解藥的“pharmakon”，既意味著保護貞節又意味著婚配的“hymen”，既意味著增添又意味著代替的“suppl6ment”，既意味著差異又意味著延遲的“diff6rance”，等等。每個詞都是相當難譯的，甚至是不可能翻譯的，而且它涉及的是特殊習語。…

最近，另一種對文學的興趣把持住了我，雖然它涉及的是文學的那種聖經親緣關係，我在《賜人以死》這本書中有所展開。文學作為現代建制乃是一種非宗教的、世俗化了的制度，也就是說是一種擺脫了神學與教會的建制。但事實上，它保存了一些它想要掙脫的東西。在西方還是有一種文學神聖化的過程。文本是不能碰的。一個文學文本一旦寫成，就成了宗教膜拜的對象，有時還被偶像化。人們無權去碰它。而翻譯，從其近代意義上講，正好應當是嚴格的(翻譯也有它自身的歷史：翻譯、嚴格的翻譯觀念是一種近代的觀念)，因為它牽涉的是對文學作品絕對神聖化的尊重。所以，我相信文學保存了與宗教的某種親緣關係，即便它否定這一點，而從某種角度上說，一直存在著某種寬恕的場面：可以說作家因掙脫了宗教而向之請求寬恕。他與宗教之間存在著某種欠債關係。我也嘗試從這個角度去關注文學，比如在《賜人以死》中。…

問：在您發表《書寫與差異》的時候、法國哲學給人的印象是與文學經驗具有某種相當特殊而密切的關係。而您本身的工作也受到那些傳統小屬於“文學”實踐或文學姿態的影響。那麼這種文學的重要性是從哪兒來的呢?

答：的確，從一開始我的工作就一直受到文學經驗的吸引。而且．從一開始我所感興趣的問題就是：書寫是什麼?更確切地說是：書寫是如何變成文學寫作的?書寫中發生了什麼才導致了文學?這裏我恐怕會就文學的問題重複我剛才就哲學所談過的，即文學不簡單地是一般書寫的藝術，或者說不僅僅是詩學。…

其次，解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態，它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此，也是去轉變一種存在霸權的情境，自然這也等於去轉移霸權，去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度講，解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。這對所有的情況都是共性偽，以某種肯定的名義，這種東西並非一種目的，但它總是一種肯定的“是”。我常強調解構不是“否定”這樣一個事實。它是一種肯定，一種投入，也是一種承諾。

那麼，究競對什麼說是呢?這相當的困難。首先對思想說是，對那種不能被還原成某種文化、某種哲學、某種宗教的思想說是。對生活說是，也就是說對那種有某種未來的東西說是。對要來的東西說是。假如我們想通過記憶去改變事物，那是因為我們喜愛將至的生活甚於死亡或者完結。因此，對思想、生活與未來來說，不存在終極目的，只存在無條件的肯定。…

問：您還說過：“解構哲學，恐怕就是以那種最忠實、最內在的方式去思考哲學概念所具有一定結構的那種譜系。同時也是從某種它無法定性、無法命名的外部著手，以求確定那被其歷史所遮蔽或禁止的東西，而這種歷史是通過一些對有利害關係的壓抑而成就的。”但這種解構實踐本身難道沒有某種意向或興趣所指嗎?或者說有某種隱蔽的終極目的(telos)?如果確實如此的話，那麼這種終極目的的合法性又是什麼呢?

答：如果您所說的終極目的指的是人們一直所理解的那個東西，即某種目標(fin)、某種最終的完成(accomplissement final)、也可以說某種有機的目的地(but…

我們可以將這種模式、這種邏輯、這種論證延伸到許多其他例子上去。這樣一來，假如我們為瞭解構而去質疑某種關於人、人性或理性的構型時，即去思考人或理性時、問題就不再簡單地是人性的或理性的。也不再是反人性的、非人性的或非理性的、如我所為、每一次都以解構的方式就理性之源、就人的觀念的歷史提出問題、有人指責我是反人道主義的、非理性主義的，但情況並非他們所指責的那樣。我認為可以有一種思考理性、思考人、思考哲學的思想，它不能還原成其所思者，即不能還原成理性、哲學、人本身，因此它也不是檢舉、批判或拒絕。說存在著其他的東西要思考而且以不同於哲學的方式去思考的可能性。並非是對哲學不敬的一種標誌。同樣地，要思考哲學就必須以某種方式超出哲學：也必須從別處著手。而在解構一詞名義下被尋找的正是這種東西。

問：但思考哲學，應當以邏輯的方式還是以修辭的方式進行呢?…

問：您曾說過：“我所嘗試的是將自己保持在哲學話語的極限處”(《立場》，頁14)。後來您又將那本從多方面看都是《書寫與差異》的延續的著作命名為《邊緣論哲學》。如果哲學與非哲學的界限總是相對的、移動的，那麼又如何去思考能夠保持一般哲學姿態的那種“穩定性”或持續性呢?即便這種穩定性是充滿問題的?　

答：的確，哲學與非哲學的這種界限有不斷重新估價或重新描述的必要。在哲學與非哲學之間並不存在一種靜態的、明晰的界限。從某種角度講，哲學的性質，哲學自身的運動，就在於征服一切空間，在於不肯接受存在著哲學的某種外部。而哲學家正是認為哲學空間是不受限制，因此也就不存在著局限的那種人。而且他傾向的是將非哲學納入、內化到哲學之中。…

問：在組織文本的那些問題變動中，也在文本完成後的那些事後論述，如該書的末尾那個小注，還有《立場》中的那個相關訪談中，我們能感覺到您對“書”的觀念有一種質疑性關懷。這種關懷，至少以這種方式出現的關懷，可能由於文化背景尤其是神學背景的差異、會讓中國讀者覺得奇怪。您能否聯繫您對書寫與差異的反思架構談談這個問題?　

答：從《論文跡學》開始，不過《書寫與差異》已有痕跡顯示，對拼音文字書寫及整個語音書寫系統的解構就伴隨著一種對書的模式、書的歷史模式、即某種以“聖經”或“百科全書”形式表現的可自我關閉的整體的懷疑。我將這種書的模式與另一種書寫相對，這種書寫我大概不會把它叫做“片斷性”的，它是一種不在自身上以書或者絕對知識的形式結集的書寫。而書的絕對模式則是黑格爾《邏輯學》或《哲學史講演錄》，也就是某種以自我轉動的卷軸形式結集的整體知識。…

所以，在我的工作中所發生的知識背景的變化，就是我越來越多地想到外國讀者，甚至是外國聽眾。如您注意到的那樣，在我的講座中，外國人比法國人要多。我必須注意這種進行中的廣義的翻譯工作(那不只是語言的翻譯，也包括文化與傳統的翻譯)，而這對我的思想與寫作方式大概產生過某種影響。它使我在寫作中十分注重法語習語的同時(我酷愛法語，而且幾乎總是以不可翻譯的方式，一種向法語借債的方式寫作)，無論怎樣還是不斷地想到翻譯問題：有時預先做些準備，有時則無法預備。比如，我會看到譯成英文或德文的困難是什麼：當我用法文寫作時，我已經想到翻譯的問題。顯然，我無法設想中文或其他語言的翻譯。但我相信，這種對非法語閱讀目的地的關注，正是我這四十年來哲學工作背景變化的最重要特徵之一。…

自然，在政治上。這個時期剛好在1968年五月風暴之前。人們已經能夠感覺到一年後要爆發騷動的那些前兆。《書寫與差異》是1967年春出版的，翌年春天那個大風暴就發生了，而它的那些端倪我從當時法國與歐洲的知識景觀中感覺到了。

問：這麼說您在兩個戰場上作戰?　

答：我一直有兩個戰場。關於這個時期我所處的這種情況從未停止過。事實上，我一直被兩種必要性拉扯著，或者說我一直嘗試公平對待兩種可能看起來相互矛盾或不相容的必要性：解構哲學，即思考哲學的某種關閉範圍，但不放棄哲學。我承認這麼做很困難、但無論在寫作中還是授課中，我總是始終嘗試盡可能地同時採取兩種姿態。…

郁達夫在把中國風景與西方風景進行對比的同時，多少印證了西方現代性在郁達夫留學和寫作時代的強勢影響。而從本體論的意義上說，風景問題還涉及了人們如何觀照自然、山水甚至人造景觀的問題，以及這些所觀照的風景如何反作用於人類自身的情感、審美、心靈甚至主體結構，最終則涉及人類如何認知和感受自己的生活世界問題。

因此，當深入追究風景背後的意識和主體層面，郁達夫的創作便呈現出一種矛盾的風景觀。在郁達夫筆下既有自己曾經近觀的身臨其境的風景，也有只是明信片上看過的擬像的風景。郁達夫風景意識的復雜性甚至悖論性也正體現在這里。

註釋：

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或許當年遠涉重洋的“海歸們”都有類似的習慣，郁達夫的《屐痕處處》  中《出昱嶺關記》一篇寫一行人到了安徽績溪歙縣：

第一個到眼來的盆樣的村子，就是三陽坑。四面都是一層一層的山， 中間是一條東流的水。人家三五百，集處在溪的旁邊，山的腰際，與前面的彎曲的公路上下。溪上遠處山間的白墻數點，和在山坡食草的羊群，又將這一幅中國的古畫添上了些洋氣，語堂說：“瑞士的山村，簡直和這里一樣， 不過人家稍為整齊一點，山上的雜草樹木要多一點而已。”

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從上述“點名簿”中可以知道，釣臺在中國山水中最能體現人文化特征，也正因  如此，《富春江遊覽誌》花了兩章的篇幅重點推出嚴老先生：“七里瀧嚴先生釣臺名聞天下，本書特詳述之，沿江古跡名勝皆由釣臺順流下數。”正如黃裳在給郁達夫的《懺余集》寫的書評中所做的精彩總結：“嚴子陵的釣臺確是一個好題目，歷代文人（特別是清人）的集子里，總免不了有一篇‘過釣臺’之類的詩， 其實早在明代中葉就有人編過一本《釣臺集》了。說到釣臺，好玩的故事真的足足有一籮筐，什麽‘客星犯帝座’；‘買菜求益’；‘先生之風，山高水長’（范仲淹《嚴先生祠堂記》）；謝臯羽祭文天祥的遺址西臺；以及嚴子陵當日在山頂臺上垂釣，要準備多長的釣絲⋯⋯真是目不暇接。在有的作者看來，真是眼花繚亂，來不及抄撮，背上了這一捆重載，結果弄得自己也爬走不動。弄不好還會弄出一些小小蹉跌，摔個鼻青臉腫，惹人笑樂。”  …

正因為司各特對蘇格蘭風景的集中描寫，使司各特成為蘇格蘭民族風景的重要發現者，甚至成為蘇格蘭民族性的塑造者。有研究者分析過司各特創作中的蘇格蘭風景描寫，試圖從中辨認和分析風景如何體現出蘇格蘭的民族性，以及司各特如何把浪漫主義的自然之熱愛轉譯成一種文化民族主義的表達。按以賽 伯林的表述，蘇格蘭人是“根據風景來理解他們自己並獲得他們作為蘇格蘭人的認同”。在這個意義上，司各特創造了一種新的風景神話，給蘇格蘭人提供了“一種深厚的情感和文化連接”  。蘇格蘭高地也成為今天英倫三島上最有代表性的風光，而在司各特之前，那里以荒涼崎嶇貧瘠悲慘著稱，英格蘭人也總是把蘇格蘭的荒原景色同犯罪聯系起來，對蘇格蘭高地充滿偏見和恐懼，連當時英格蘭最有名的文人塞繆爾   約翰遜博士旅行到蘇格蘭高地時，也會拉下馬車的窗簾，“因為那里的山景使他感到不安” ，這與後來人們趨之若鶩地到蘇格蘭高地旅遊，恰成對照。…