劉曉力教授的介紹讓我都不敢繼續在這里的演講了，其實我並沒有什麼特別獨特的對於哲學的理解。我今天的題目是：維特根斯坦的哲學觀，這個題目是我個人比較能接受的，講這個題目首先要有哲學觀的問題，即大家如何理解哲學。我們可以看哲學與具體學科的區別，比如説化學，我們去化學系學習可以學到一些東西，也能説出什麼是化學，但是哲學就不一樣了，因爲我們回答不出什麼是哲學。



哲學考察的概念也沒有定論，比如經驗和超驗等，這可以成爲我們説哲學不是一門學科的証據，這也使得大家認爲其他的學科都有進步，但是哲學是否有進步也成爲一個很大的問題，因爲我們今天還是在讀柏拉圖、亞里士多德，而且我們仍認爲他們仍是頂尖的哲學家，而沒有人認爲古希臘的一個化學家在今天也是頂尖的化學家。這也就使我們認爲哲學是一個極其特殊的學科，這也就使很多人對哲學有獨特的看法，今天我講的維特根斯坦就是一個對哲學有很特別看法的人。…

雖然鄭毓瑜先生沒能在新著中將「引譬連類」的兩層思維結構區分開，但他確實注意到了類比聯結背後屬於中國人的更深層次的思維與生存結構，而之所以中國人能在類比聯結的背後有對自身生存結構的高度自覺，這與中國人不以理性思維為主導，在實踐中更注重感性的文化特質有關。這裏的感性並非「方可方不可」「數不勝數」的「五色」「五味」般的經驗世界，不是「口爽」「目盲」的感官刺激與享受，而是一種體知方式，一種生存視角、一種存在狀態，它不再以理性對象化的目光衡量世間的一切，而是打開自己的心靈，將人類的精神沈入自然，在物與物、物與人的敞開、交織、圓融中 「詩化」出除經驗世界，而又不離經驗世界的道德世界、意蘊世界。在那裏人的意義、物的意義，世界的意義生動起來，呈現出一派「自由」的景象，而這一切又與「歷時記憶」有了驚人的一致性。

參考文獻：

參考文獻：

[1] Endel,T. Episodic Memory and…

在維科這裏詩性智慧說的是原始人因為無知所以他會對自己不認識的一切把自己當作衡量的標準，加之其抽象思維能力偏弱，因而在解釋世界的過程中常常出現用形象鮮明的具體事例來代表同類事物的現象，諸如在《會飲篇》中愛神是由「完美」之神與「缺乏」之神結合而生，在這類以西學背景的解釋中，學者注意到的是「引譬連類」中 「類」與「類」的提取（抽象）與聯結。實際上我們可以想像原始人只有經歷過「愛情」（「歷時記憶」），才能對「愛情」進行反思、抽象（「語義記憶」），但在西方連同原始人自己可能都沒有能對「經歷」本身有所「自覺」，或者「自覺」的聲音淹沒在了之後自柏拉圖以來主客二分的理性思維系統中，這與「語義記憶」所需要的理性抽象的特性，即對象化的思維方式相吻合。…

在海德格爾這裏，人因生存展開而是存在者，「保持」著過去、「預持」著將來，生存就是過去、未來的交織，在交織中（去、回來）綻出「當下」成為本真的存在，這一說法與「歷時記憶」相近（甚至更原本），人本就在這原初的發生、領會中存在，縱使將它遮蔽（遺忘），它也在人日用而不知處發用。相對來說，遮蔽了非對象化的原初發生只關注對象化的存在與「語以記憶」相近，因為它只關注了對象自身，忽視了對象之所以以如此這般的意義樣式呈現，是因為它早已在人生存展開過程中與之打成一片，而沈淪於對象確定性中的人對此缺少「自覺」。

綜上所述，哲學家與認知科學家都注意到了想像力的思維方式具有兩層結構，區別在於認知科學家以生物進化為入口，認為「語義記憶」比「歷時記憶」更基…

在人的認知過程中，4—5 歲的兒童開始形成歷時記憶，而對於 3—4 歲的孩子來說，你可以教會他們一種新的顏色名字，但是被問及這個名字是什麽時候學會時，他們會聲稱自己一直就知道它，而 5 歲以上的孩子則基本上會承認是「那天」剛學會的（Endel Tulving, 2005: 32）。加拿大人 K. C. 的例子尤其值得注意，1981…

在人的生存展開中，過去、現在與未來是介詞化的，它們是：「zu……（去）、auf（在……之上）、bei（在……旁邊），也就是純形式指引化而待完成，像滯留和前攝那樣沒有自性；但它們在其『出乎自身』或『外於自身』裏，必會交織為、先驗綜合為一體而得其自身之『神』，也就是其時間態或時機化（Zeitigung）的神韻，由此而構成意義和對存在的恍惚領會。」…

在哲學認識論中，康德從認知形式出發，在思考人類普遍知識何以可能的過程中注意到了「想像力」的問題，作為知性機能之一，康德區分出了兩種想像力③，經驗的想像力與先驗的想像力。它們的相同點在於都是一種「把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力」（B151）（康德，2004: 101），而差異在於前者依靠經驗，由感官經驗提供內容，進而通過聯想律把先前經驗過的內容提交於意識，與傳統西方經驗論中觀念化思維方式一致；後者是經驗性想像得以可能的前提，它是一種自發的、生產性的先驗構造（康德，2004:…

這種對「興」義的理解實際上體現了漢代人關注「興」在「用世」層面上的思考，他們關注如何通過「興」來影響社會的規範與秩序，這與其說是對「興」的理解，不如認為是對「詩」的理解，漢代人希望從詩的角度在政治生活中展開詩的效用。



劉勰一定程度上繼承了漢儒的思想，他說：「興則環譬以托諷……觀夫興托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。」劉勰用「譬」解釋「興」，承接了孔安國、鄭玄等漢儒們的思想，在這一解經傳統中，正如范文瀾先生所言：「題云比興，實則註比」（詹锳，1989:…

摘要：孔安國等漢代經學家將「比興」同列為「引譬連類」，劉勰繼承漢代「興」義的同時注意到「興」與人處身情境的原初關聯，「比興」異同之辨便由此形成。事實上「引譬連類」與人想像力思維方式相關，通過哲學認識傳統論中「內時間意識」將想像力區分為經驗想像與原發的想像，與之對應在認知科學中存在著「語義記憶」與「歷時記憶」，想像力思維方式的兩層結構清晰地呈現了出來。其中「經驗的想像」「語義記憶」同「比」概念中基於理性思維能力的提取、聯結相關，而「原發的想像」「歷時記憶」與「興」概念的前對象化、原初綜合相關，它們構成了「引譬連類」內涵的一體兩面。傳統對「興」概念的誤讀多從西方理性視角進入，「興」義成了「比」之註脚；近來鄭毓瑜先生闡釋了「引譬連類」中原初發生的另一面，但由於沒能區分想像力的雙層結構，使得「比」義成了「興」之附庸，構成了「比興」之辨的另一重遮蔽。…

集體意識在現實中的例子

回到現實中的例子，將人看作一個個細胞那麽人所組成的社會、國家、政治經濟體也將是一個智能體，當你覺得它沒有意識或者不夠那麽聰明的時候，你又怎麽知道它的思維或者行動方式呢？如稍微簡單一點的期貨市場，如大豆、原油等，其價格走勢所受影響因素之多（主要種植地、當地政治經濟環境，當年天氣環境受災情況，運輸條件航道的改變，主要投資人出於自身利益背後的博弈，全球經濟周期與環境資金出於避險或各目的對其投資的增減，是否有新技術大幅提高其產量，替代品是否出現，人們對其預期的改變等等），只有你想不到的，而多方面的因素（相比湧現現象來說極少）綜合起來使其更加不可預測。

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這就提到另外一個概念，觀察者效應，電子收到某一種瞬時傳來的信息（也許是作為「麥克斯韋妖」的我們對其輸入了信息），1927年波爾提出了「互補原理」來解釋這一現象，即粒子存在波粒二象性。不過在某一時刻它不可能即是粒子又是波的，其狀態取決於有沒有人在觀察它，沒有人觀察的時候就是波（波函數疊加狀態彌漫於整個空間，在任何位置，概率大小不同而已），有人觀察的時候就瞬時從空間收縮集中在一點變成粒子（所謂的「坍縮」），人們用其他的任何亞原子粒子來做此實驗都得出完全相同的結果。

粒子是實體，而波是一虛無縹緲的概念，波爾原理認為當我們沒有看電子的時候，電子就不是實體，如幽靈一般散佈在四周，以波的概率形態漂浮在空間中。但當你睜開眼，幻象立即消失，電子的波函數瞬間坍縮，變成實實在在的粒子，讓你能看見它。…

神經系統學習相比演化篩選顯得尤為高效，不再依靠一代代生命的優勝劣汰篩選來提高效率，神經網絡的學習需要總結經驗，當然也就需要記憶，還需要預測信息之外的經驗（泛化能力），神經網絡學習的原理說來也簡單，物種在接收外部信息後，通過不斷重復嘗試成功或者失敗，調節神經突觸中受體的數量，尋找合適接收電信號頻率的過程。在這個過程中物種的遺忘（遺忘那些錯誤或不適應生存的經驗）代替了演化中的死亡（篩選），而不斷嘗試重復例子的過程也就是尋找神經突粗合適受體數量，找到最適合傳輸信息（電信號）頻率的過程就是我們的神經網絡學習。

以上簡述了生命的演化與兩個階段的學習，任何生命都會有感知外界信息並做出維持自身狀態的對應行為，能體驗這個世界的個體（複雜神經細胞）並不會比不能體驗世界的個體（草履蟲）更容易被留下來，那麽我們的大腦究竟有什麽用呢，又是什麽讓我們產生了意識？…

雙方都記錄了之前遇見的螞蟻。現在假如一隻食蟻獸入侵了巢穴，使得大量的螞蟻減少，如若不盡快恢復正常的秩序（分工協作），那麽蟻群就會挨餓。那麽各個螞蟻間是怎麽告知其它螞蟻與族群這一情況呢？神奇的事發生了，他們壓根不用告訴，當一隻工蟻遇見的收集蟻太少突破一個臨界點後，它會主動更換自己的工作變為收集蟻。同樣其它螞蟻也會這樣做直到總體分工恢復至原來比例（像不像水往低處留、數據的自我填充、免疫系統的自我恢復等等一系列司空見慣的規則）。…

什麽是湧現？

「湧現」理論的主要奠基人約翰霍蘭德出版的《湧現：從混沌到秩序》中描述了這麽一種現象：就如螞蟻社群、神經網絡、免疫系統、互聯網乃至世界經濟。但凡一個過程的整體行為遠比構成它的部分複雜，均可稱為「湧現」現象，舉個例子。通常說來，「湧現」指一個系統中個體間預設的簡單互動行為所造就的無法預知的複雜樣態的現象。

簡而言之，小個體組成整體，整體屬性卻不同於個體累加之和。湧現是由簡生繁的過程，它無處不在。

一些常見的湧現現象…

有關哈耶克的上述思想，我們可在此稍作展開。羅伯特·內夫（Robert Nef）在《哈耶克對“社會正義”的批判——二十個命題》一文中總結道，“語言不是一種發明，而是進化的産物。對哈耶克來説，語言是取之不竭、用之不儘的知識和經驗寶庫，説話者可以從中汲取許多東西，即使他不知道這個過程發生了什麼。他總是指出通過自發使用的語言交換意思，和通過市場自發交換商品與服務之間存在一種親緣關係。”[5]…

三、語法與規則

“語法”是中後期維特根斯坦哲學的一個重要概念，有關這一概念，他做過這樣一個比喻：“語法是語言的賬簿，但凡與伴隨﹝語詞﹞的感覺無涉的，但凡是語言的實際交易，都要記錄在這些賬簿上。”[10]在以上的討論中，我們已經反復論及這樣一個思想，即語言與金錢一樣，都是在使用或流通中獲得生命。而將語言比作金錢，語法即是語言的“賬簿”——如同賬簿記錄金錢實際的流通情況一樣，語法記錄語言實際的使用情況。…

在《哲學研究》中，維特根斯坦改變了對於語言的看法，不再只看重命題式語言，而是説：“當我討論語言（語詞、命題等等）時，我必定是在談論日常的語言。”[7]（p120）這即表明，後期維特根斯坦放棄了他早先對於語言的過分理想化的、不實的理解，轉而考察日常語言現象本身。他還談到，縱使日常語言似乎是粗燥和物質化的，但無論是提出或回答某一問題，乃至關於語言自身的討論，都離不開日常語言。在這個意義上，日常語言是合用的。…

説語言與金錢在本體論的意義上不具備物理實在性，這是否意味着，語言與金錢即是人工制品呢？

在十九世紀末，弗雷格認爲，科學的發展在許多情況下，基於相關工具的改進。對科學而言，日常語言是模糊不清的，因此，我們有必要發明一種科學的語言，促使科學取得更大的進步。1879年，弗雷格《概念文字》一書的出版，即可看作他在此方面所做的初步努力。就日常語言與“概念文字”的關係而言，弗雷格曾做過這樣一個比喻，他將日常語言比作我們的手，而將“概念文字”比作扳手。毫無疑問，就日常生活而言，我們的手能做很多事情，同時也相當靈活。但就擰螺絲這一特定的工作而言，扳手則是更好的工具，即使它無比僵硬且只在這一特定的工作中有用。…

摘 要：將語言比作金錢，是後期維特根斯坦的一個重要觀點，旨在表明語言的意義如金錢一樣在於使用而非指稱某物。這樣一種對於語言的理解，認爲人工語言有其自身的限度，而無法全面取代日常語言。金錢的意義在於它在市場中的自由流通和使用，哈耶克的這一思想，與後期維特根斯坦關於語言的思想，有着內在的相通之處。…

（《交往在雲端：數字時代的人際關係》，南希·K. 拜厄姆（Nancy K. Baym）著；董晨宇 唐悅哲 譯；中國人民大學出版社；2020年01月）

社交媒體和人際關係是當下的熱門顯學，我一般不太喜歡這類追逐時尚和熱點的新書，認爲熱門的事物和對它的思考是需要沉淀的。但這本書吸引了我，讓我對似乎很熟悉的社交媒體有了深層次的認知。



譯者董晨宇在序中談到了“讓陌生之事變得熟悉”和“讓熟悉之事變得陌生”，避免過於熟悉而形成的平庸化危險。我正是帶着這種陌生化的視角來理解社交媒體這個已經深嵌入我們日常的熟悉之物的。我喜歡這種讓自己感覺陌生化的閱讀，這樣才有增長見識，如果隻看合乎既有想法的書，永遠隻會知道已經知道的事，形成見解的內捲化。…