在海德格爾這裏，人因生存展開而是存在者，「保持」著過去、「預持」著將來，生存就是過去、未來的交織，在交織中（去、回來）綻出「當下」成為本真的存在，這一說法與「歷時記憶」相近（甚至更原本），人本就在這原初的發生、領會中存在，縱使將它遮蔽（遺忘），它也在人日用而不知處發用。相對來說，遮蔽了非對象化的原初發生只關注對象化的存在與「語以記憶」相近，因為它只關注了對象自身，忽視了對象之所以以如此這般的意義樣式呈現，是因為它早已在人生存展開過程中與之打成一片，而沈淪於對象確定性中的人對此缺少「自覺」。

綜上所述，哲學家與認知科學家都注意到了想像力的思維方式具有兩層結構，區別在於認知科學家以生物進化為入口，認為「語義記憶」比「歷時記憶」更基本，哲學家以認知的邏輯次序為入口，注意到語義記憶或一切記憶必須以內時間中保持（滯留）與預持（前攝）的原初綜合構造為前提。

4、從「想像力」的兩層構造辨「比興」之別

通過哲學認識論與認知科學研究成果的比較，我們發現人類的想像力在發用上可以區分出兩層結構，一層是將內容提取出來交於意識的邏輯類推，具有傳統理性思維中對象化的特點；另一層注意到傳統理性思維方式有更深的來源，「引譬連類」中的想像聯想之所以能促成類與類的聯結，是因為想像力在更深處有原本、自發的綜合。兩層結構緊密聯系在一起，後者在邏輯上具有優先性，為「語義記憶」的提取創造條件；前者在進化上更早出現，是人們日常生活中自覺、可控的理性能力，縱然它以「歷時記憶」為基礎，但每次對象的提取與聯結並不必然要求與相位相關的他者同時具現，出於需要可以只在概念間發生。

基於以上結論反思「興」義的雙重內涵就變得可以理解了，而此可理解性又能在「引譬連類」的思維方式中找到一以貫之之處。當孔安國、鄭玄等人將「興」解釋為「引譬連類」「譬喻」時，他們賦予詩歌美刺的政教功能，在「類」與「類」的比附中將道德與治國理政相結合，興句意象的內涵具有了確定、典型的道德象征意味，由於這一「語義記憶」式的解經方式忽視了興句意象與人生存展開的切身關聯，成了任人打扮的外部賦予，因而同為喻說方式卻比「比」來得更為曲折隱微（「比顯而興隱」），這是一種人為遮蔽原初發生所造成的牽強理解式的隱晦。

當劉勰、孔穎達等人在繼承漢代思想的同時，注意到不同於孔安國等人所謂「引譬連類」式的政教解讀，看到「興」與人情之所發的內在關聯，發現「興」之「隱微」與原發的處身情境相關，這一發現注意到了興句意象與人生存展開中原發的時空綜合，將作者與讀者的「歷時記憶」與意象結合起來，如果說繼續沿用「引譬連類」概念來解釋的話，那麽它指向了想像力思維方式中更深層次的原初綜合，這時的隱微（「比顯而興隱」）指向了原初發生的意蘊場，表現為可能性之大全，具有道體的內涵。我們說古人用詞並不如西方語言與科學思維那樣有清晰明確的特征，常常不同含義使用同一概念，這就要求我們在解釋古代文本時將不同層次的含義區分清楚。

基於「引譬連類」思維方式中想像力的兩層結構而又都統一於「引譬連類」，自漢代以來對「興」義的雙重釋義，與「比」「興」的異同之爭就有了可分判的說明。國內 20 世紀七八十年代，以朱光潛先生為代表的一批學者認為「」是一種形象思維。朱先生（1979: 342）的這一說法與維科《新科學》中的「詩性智慧」有關，認為「興」是一種原始人的隱喻。

他說：「隱喻就是我國古代詩論家說的『賦比興』三體中的『興』……『比』和『興』都是『附托外物』，不同在『比顯而興隱』；『興者起也，取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者皆興辭也』，這裏的解釋又微有不同，著重的是『托物見意』，不像維科所著重的是以己度物；但是都把這種現象看作隱喻，也都認為隱喻與詩人的形象思維有密切的聯系。」