這種對「興」義的理解實際上體現了漢代人關注「興」在「用世」層面上的思考，他們關注如何通過「興」來影響社會的規範與秩序，這與其說是對「興」的理解，不如認為是對「詩」的理解，漢代人希望從詩的角度在政治生活中展開詩的效用。

劉勰一定程度上繼承了漢儒的思想，他說：「興則環譬以托諷……觀夫興托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。」劉勰用「譬」解釋「興」，承接了孔安國、鄭玄等漢儒們的思想，在這一解經傳統中，正如范文瀾先生所言：「題云比興，實則註比」（詹锳，1989: 1329），「興」義自身的獨特性沒能得到彰顯。可貴的是劉勰在不否定舊說的基礎上，注意到「興」的「物感」因素，一句「興者，起也」將人的情志與物相連，所謂「明而未融，故法註而後見也」《文心雕龍·比興》，當內涵無限擴大，本體蒸騰起的意義可能性大於了確定性。因為「興」之本體充滿無限的可能性，所以「起情者，依微以擬議」（《文心雕龍·比興》），以「微」的隱幽、不可測來道說「興」的本質性特征，而這隱微就是「體」，劉勰說「起情，故興體以立」（《文心雕龍·比興》），將隱微與「體」建立了本質性的關聯。由此，劉勰從存有論的高度將「興」的本質內涵與「道體」聯系起來，「興」義關乎隱幽的本根，本根在劉勰看來就是「道」自身，所謂「人文之元，肇自太極，幽贊神明……天地之心哉！」（《文心雕龍·原道》）道即太極，是天地萬物之本，對本根之道的理解無法言說，《文心雕龍·正緯》有：「夫神道闡幽，天命微顯」，所謂「陰陽不測之謂神」，神道體現了本根不可概念邏輯化的隱幽妙微，而「興」就是這「隱幽微妙」之體的自身展開。

以孔穎達為中心的註經團體認為「興者，起也，取譬引類，起發己心……比顯而興隱」（張豈之，2013: 14），其中「取譬引類」是孔穎達註經團體對漢代說法的沿用，「起發己心……比顯而興隱」則繼承了劉勰對「興」義的獨特思考。

這種兼收兩說的態度反映了「興」義自身的雙重面與後人搖擺不定的張力源，它們或是將「興」與「比」視為相同特質，都為「因譬連類」，只是程度上有差異，「比顯而興隱」被理解為在「喻」說中「比」較直接，「興」更隱晦；或是將「興」徹底與「比」區分，找到「興」不同於「引譬連類」而與人情之所發的內在關聯，「興」之「隱微」被理解為與原發的處身情境相關，在處身情境的境域中人與萬物構連成意義之整體，「興」的存有論內涵就呈現了出來。

問題在於，為什麽對「興」內涵的理解會出現以上兩種傾向？人們又是基於什麽原因產生了「比」「興」同類的認識？「比」「興」內涵此種同與異是可調和的，還是不可調和的？回答清楚這些問題不僅對「比興」概念的澄清有益，對中西詩學在思維方式上的概念互證同樣重要。而要對這些問題進行回答則需要回到最初對「比」「興」解釋的「引譬連類」上，通過對釋義源頭之「思維方式」的考察，問題就可以澄清

2、認識論傳統中的「想像力」構造

「引譬連類」涉及人性中的想像力，它在相當程度上呈現為超越邏輯程序的特點，這與人認知結構中的「時間意識」相關，表現為「保持聯結」與「保持回旋」，它在自康德、胡塞爾、海德格爾以來的西方認識論與存在論轉向中被關注。