在維科這裏詩性智慧說的是原始人因為無知所以他會對自己不認識的一切把自己當作衡量的標準，加之其抽象思維能力偏弱，因而在解釋世界的過程中常常出現用形象鮮明的具體事例來代表同類事物的現象，諸如在《會飲篇》中愛神是由「完美」之神與「缺乏」之神結合而生，在這類以西學背景的解釋中，學者注意到的是「引譬連類」中 「類」與「類」的提取（抽象）與聯結。實際上我們可以想像原始人只有經歷過「愛情」（「歷時記憶」），才能對「愛情」進行反思、抽象（「語義記憶」），但在西方連同原始人自己可能都沒有能對「經歷」本身有所「自覺」，或者「自覺」的聲音淹沒在了之後自柏拉圖以來主客二分的理性思維系統中，這與「語義記憶」所需要的理性抽象的特性，即對象化的思維方式相吻合。

正是由於西方理性思維占據了上風，「類」與「類」的提取與聯結成為他們關注的焦點，縱使浪漫派「經歷」著田園牧歌，但他們所沈醉的浪漫仍然是「理性」根目錄下的子目錄，是在與理性對話中的感性，而非躍出理性的新的世界圖式，所以仍然很少有對「經歷」本身的自覺，總是試圖在理性的框架下進行細致的「描述」，這用海德格爾的說法便是西方自柏拉圖以來關注著「存在者」而遺忘了「存在」。基於這樣的原因，作為具有「歷時記憶」特質的「興」概念，就不在西方論文中有「專有名詞」。

葉嘉瑩從西方文論的「形象」（image）出發，分析八種形象（image）後發現，這些形象與情意之間的關係在中國的詩歌中都出現過，但是有一點非常不一樣，那便是：「所有這八種情意與形象的關係，只類似中國詩歌賦、比、興三種表現手法中的『比』……而中國所說的『興』的這種關係，在西方沒有相當的一個字來表達……說明『興』的作用在西方的詩歌創作中，不是重要的一環。

他們（西方）內心的情意與形象的關係，主要是用理性的客體跟主體的安排和思索說出來的……可是，有時候『興』卻講不出什麽道理來……」（葉嘉瑩，2004）因為「興」與「歷時記憶」相關，即與人生存展開中的原初時空綜合相關，具有意義的無限可能性，所以，過去對「興」概念的研究領域，諸如神話學、人類學、社會學、民俗學等，試圖找到「興」的某種確切內涵都必然存在無法自圓其說的部分，因為創作者所「經歷」的並不是我們今天的「意義世界」，對於他們來說一種事物具有怎樣的意義，並不取決於這個事物本身具有怎樣的特質，而是取決於他們所「經歷」的世界之原初綜合構造之自身。

由此，即使現在與過去面對的是同一事物，但它們也完全可能具有截然不同的意義，因為我們與他們所「經歷」之「自覺」本就不在一個意義世界的生生中。

與理性思維形成鮮明對照的是鄭毓瑜先生 2017 年出版的論文集《引譬連類：文學研究的關鍵詞》對「引譬連類」概念的闡釋進行徹底的翻轉，注意到「引譬連類」背後「隱微」的原初發生。鄭先生對此從體氣關係出發，探討了在原初發生構造中人如何與萬物發生聯系④，並基於中國古人對此原初發生的高度自覺，注意到「類」概念在中國人的思維方式中能逆回至當初形成類概念的發生境域（經歷中）⑤，進而討論了各種具有「引譬連類」特質的語言構造⑥如何將人從對象化的日用倫常中還原出來，躍入人與萬物一氣相通的前對象化構造中。

鄭先生著作的這一闡釋確實找到了中國文化中「引譬連類」的獨特內涵，但由於他沒有區分「引譬連類」中想像力的雙層結構，因而沒能區分「比」「興」在「引譬連類」中的「顯隱」之別，繼而將原本屬於「興」的本質內涵籠統地算在了「引譬連類」頭上，由此造成了「比」「興」不分的局面，無意中將原本在解釋上「興」是「比」之附庸的面向轉變成了「比」是「興」之附庸的另一維，構成了「比」「興」之別的又一重遮蔽。

④ 鄭毓瑜先生指出：「借助概念譬喻所源初的身體經驗」可以看出「任何感知恐怕都不是孤立現象，而是屬於一種經驗『域』或甚至融會兩個以上的經驗『域』……借助『譬類』……讓底層深處不可見的相互貫通浮現出可以溝通與理解的形式……浸潤出整全厚實的生存所在。」（2017: 12-14）「『身心』與『物』」的相互迎應之間是超越個體兩段而重新召喚出一個人與萬物共存共感、相互應發、也同步顯現的『相似所在』——那就是宇宙間陰陽消長、四時叠代的氣化流行（2017: 9）。

⑤ 見「諷誦與嗜欲體驗的傳譯」（2017: 62-94）

⑥ 重復語音對復歸人與萬物一體之原初發生的可能性，見「重復短語與風土譬喻」（2017:94-105）