維柯更多地著眼於探討詩性智慧時代人類的心智特征，考察神話故事中的詩性人物性格是如何產生的，進而從發生學的角度揭示神話、史詩等「真實的敘述」（維柯，1989： 454）產生的心理機制。維柯認為，神話故事的精華在於詩性人物性格，產生這種詩性人物性格的需要在於當時人按本性還不能把事物的具體形狀和屬性從事物本身抽象出來。



因此，詩性人物性格必然是按當時全民族的思維方式創造出來的，這種民族在極端野蠻時期自然就有運用形象思維的必要。其原因在於人的心智尚不明確，受到強烈的壓縮作用，除非在想像中把個別具體事物加以放大，否則就無法表達人類心智的神聖本性…

在古希臘的神話中，維柯發現四種英雄式人物性格的標志突出地顯示了詩性政治，這四種標誌就是：阿波羅（Apollo）的豎琴，美杜莎（Medusa）的頭，羅馬的法斧棒以及赫庫勒斯和安太的鬥爭。豎琴代表法律，美杜莎的頭象征土地的管理權，羅馬的法斧棒代表的是王權，而赫庫勒斯和安太的鬥爭則代表貴族政體下的基本制度的形成過程（維柯，1989：332－340）。



在詩性政治的起源中，對天神的崇拜是各種政體最初的首要基礎。維柯運用民俗材料洞察歷史的真正面貌，天才地體現在詩性政治的闡釋方面。希臘神話中塞壬海妖（Sirens）用歌聲催眠水手，然後割斷他們的喉嚨，斯芬克斯（Sphinx）讓遊人猜謎語，殺掉失敗者，諸如此類的神話隱喻，實際上是英雄城市的政治情況。神話中的水手、遊客，都是外方人…

詩性智慧

在神創歷史之外，維柯發現了民眾創造的歷史，應該如何理解民眾在遠古時期創造的歷史？民眾是以一種什麽樣的方式記憶他們創造的歷史？這些是《新科學》探討的主要問題。在維柯看來，既然所有異教民族的歷史都有神話故事性的起源，任何產生或制造出來的事物都流露出起源時的粗糙情況，那麽，就應該根據這種粗糙情況來考慮詩性智慧的各種起源（維柯，1989:171）。



維柯因此將詩性智慧的起源追溯到一種粗糙的玄學…

維柯並不懷疑人道的創建者們都是某種詩人和哲人，關鍵是哪些人屬於「某種詩人和哲人」？他認為，一切研究古代異教民族智慧的哲學家和語言學家們都本應該從原始人，從這些愚笨的、無情的、兇狠的野獸開始（維柯，1989：181）。他將「新科學」研究的對象定位為描繪每個民族在出生、進展、成熟、衰微和滅亡過程中的歷史，也就是在時間上經歷過的一種理想的永恒歷史。他運用各民族的神話材料作為探討「新科學」的語言學證據，因為這些神話將顯現最初各族人民的民政（civil）歷史，最初各族人民到處都是些天生的詩人。…

［摘要］本文從民俗學史的視野，通過梳理維柯《新科學》的關鍵概念，探討《新科學》的民俗學史意義及其價值。「詩性智慧」以想像、理解、移情的方式再現過去的歷史，發掘了被啟蒙思想家拋棄的神話、歌謠、寓言的歷史價值，這些古代民眾創造的民俗文化都具有歷史的真實性。

意大利學者維柯（Giambattista Vico，1668－1744）的代表作《新科學》，由於內容豐富複雜，行文汗漫，前後相互纏繞，盡管已故著名美學家朱光潛先生將這部艱晦的巨著譯成中文，卻很少引起中國學者的注意，民俗學領域更少人關注。從思想史的視野看，維柯的這部著作具有劃時代的意義。



英國哲學家伯林（Isaiah…

公平地說，表演者的權利應當得到保護。表演者所做的貢獻必須被承認，就如在更古老的傳統社區中被承認一樣，在這里某些歌曲、傳說，甚至治療儀式術語是屬於某些個體的。

21.民俗工作中的國際交流。民俗過程的國際方面由於現代交流得以加強。坐在我們自己的搖椅上，我們能夠在一個信息向導的陪伴下旅行到地球的盡頭。我們發現不得不給生活得越來越遠的人們解釋我們自己的傳統。在旅行中我們有時也有機會跳出遊客的角色，近距離地觀看文化幕布之後的情形。關於民俗主題、表演和出版的展覽變成文化交流節目的標準項目。比如，芬蘭與一些對民俗意識有很大興趣的國家簽訂了雙邊文化交流協定。這些和其他合同為輸出芬蘭的經驗並創造持續的國際關係提供了一個渠道。沿著技術本質的開發援助，舉例而言，我們能計劃開展一些民俗工作培訓的文化項目。…

爭論將持續圍繞民俗保護的目標和潛力。在本階段，這個項目被視作一種保護文化認同的措施。發展中國家，歐洲小國和社會主義國家比那些有帝國主義和殖民主義背景的發達國家更感興趣。這個建議案將不可能對於芬蘭的民俗工作形式產生任何重大影響，但是作為一個意見模式，它代表了一個更接近於開放的態度，來對待民俗活動的多變領域，芬蘭也歡迎這樣的一步。民俗使用的合法方面也召喚未來的爭論，即便是誤用也不算犯罪。…

這種解放的最重要的結果是消減民俗社區對於科學和其他外在共同體的不對等。一般來說，社區在新的情形下將獲益。這不意味著就沒有問題。問題在於，證明誰是真正的社區代表可能是需要智慧的。社區傳統的解放可能走向一條窄路，比如對民間舞蹈感興趣，那麽過一段時間後，社區才會對民俗工作采取全方位的態度。

另一個不對等消減的原因在於，解放傳統社區的過程扮演了主流文化的角色，它的一些模型甚至也被復制了。…

民俗的第二次生命

13.民俗的「第二次生命」意味著民俗在檔案深處或者其他隱藏的地方復興。材料一旦從民俗過程中剝離並擱置下來，就會受到影響。民俗恢復到源頭，回到它所起源的社區里的情況，是很少發生的。然而，如果有這樣的話，通常也是與口頭交流過程相反的一種形式，如根據口頭傳統以外的規範進行編輯的一本書、一段聲音記錄、一部影片。…

最後的結果要一起來檢驗，盡管兩方面對各自的解釋都保留他們的權力，研究者必須謹慎地使用他的權力，不能忘記他們的興趣不在於自己代表的研究傳統，而在於信息提供者通過傳統系統的現實描述。在這種情形下，一個核心的信息提供者可能被一個「合作研究者」所代替，成果出版可能由研究者和核心信息提供者的名字共同承擔。

但是在達到這個階段之前，有必要去分析一下搜集者和研究者的角色。這樣做的一種方法是從三個層面上檢測研究者的角色：首先，個人層面上，研究者尋找與他所研究文化的成員建立良好的人際關係。之後，他可能從心理上(在一些文化中是正常的)被接受，這似乎就是他要求的一種文化內的狀態或者至少存在的權力。…

理想文化極為必要地從外部再現社區。它也作為模範的來源控制內部社會。在我們審視民俗過程中有重要意義，因為它引導我們的注意力，不只是對於社區的中心價值，也包括核心象征，神話，儀式和社會價值系統的基礎。理想文化是界定族群認同的一種方式。…

10.科學共同體對民俗社區的反饋。民俗社區越來越注重來自於學者或者調查機構的反饋。隨著教育水平的提升，信息提供者變成了地方作者，當地遺產協會機構負責檔案化。地方權威通常準備支持民俗工作，但是想要一些回報。個體信息提供者對待研究比以往保持著更為警惕的眼神。所有這些都要求科學共同體用一個新態度來反饋他們的目標社區。

最簡單的反饋形式無疑是搜集者/研究者給他的調查對象郵寄一張搜集中拍攝的照片。這是一項很好的投資，特別是當工作還需要繼續時。一張珍藏的照片本身就有文化價值。反饋層級的下一步是一篇關於田野考察的文章，最好是發表在地方報紙上的。郵寄材料的復印件變成一種義務，特別是如果當地有收藏儲存的合適條件。建議在地方圖書館、學校和其他地方存儲最終發表的研究報告或者材料選集。現代技術提升了視頻影片作為反饋的價值。…

傳統意識的其他標準可能存在於不同職業、信仰的族群，甚至於節日中。無論在什麽情況下，當人們開始持續關注一個傳統的形式，表演時間或地點，抑或民俗要素變成禁忌或秘密時，傳統意識的種子就已經播下。其結果可能是一種主位類型的民俗分類，但是它們很少是綜合性的分類。從傳統社區中萌發的，對民俗感覺的一種符號特征可能是帶有偏見的。它通常應用於部分傳統或者傳統的子區域。但是在這個特定形式中它不帶有特殊價值，它標明了最重要的區域，通過這個區域，社區有意識地去尋求實現一些事情。因此，在文化關注和傳統意識之間通常有一個連接。…

民俗自身盡力去承載起幾經波折的社會群體與關係。這也揭示了硬幣的另一面，即不適宜自由農民的理想世界。描述主仆之間、牧師和會眾關係的軼事，從未承受公眾的審查。這些只是冰山一角。我們有理由宣稱大多數的民俗，正如本特·霍爾貝克(Bengt Holbeck)所言是「無權者的遊戲」：來自井然有序社會的邊界地帶的評論時而可怕，時而痛苦。盡管受到壓制，但是民眾的聲音也沒有失去活力或者幽默感，而是帶有創造力、自由和自尊的回響，並且與富足的農民形象迥異。…

該定義還有另一個不算太新卻也是標誌性的特征，它通過描述民俗的一系列具體形式和產品框定了民俗的基本輪廓。這樣做帶來一個惡性循環：「我們將民俗這一名詞用於那些習以為常地認為是民俗的東西，以及那些在形態或行為上相似於它們的東西。」以民俗事象為中心來定義民俗，就會在區分「傳統」和「民俗」時產生明顯問題。…

這意味著民俗研究必須首先從現存社區的視角出發，更明確地說，只有這樣的民俗研究才具有其功能性。社區的身份認同和自我認知是一個變量，因此，核心民俗無須具備持續性的特征；民俗資料同樣也不具有所謂的持續性，這樣的持續性特征存在於社區處理、理解、評價民俗資料的方式。

這個有些激進的觀點是本文中民俗定義的精髓。而將一個社區基於傳統的文化創造作為一個整體進行討論時，本文也采用了更加傳統的定義。當然，這一定義同樣建立在社區及其認同、采納、不斷創造的民俗文化之上。然而，這些民俗文化並不一定一直是核心民俗，只要是基於傳統就足以使其成立。至於民俗觀察者是否必須來自社區之內或必須經由社區同意則是有爭論的，想必不是這樣。…

對話人類學的終極考驗，是作為共同研究者的訪談對象，對研究結果發表看法的時候，他的贊同或否定都會影響研究結果。因此，研究者和訪談對象共同署名發表論文是理所應當的事情，但這並不意味著社會科學向「門外漢」做出讓步。訪談對象作為外部研究者有充分的權利發表自己的觀點和看法，即使他們與研究者的觀點大相徑庭也沒關係，不過他不能以一個科學研究人員的名義這麽做。外部研究者提供的信息和觀點可能被直接引用，或者也可能使用訪談或對話記錄。



重要的是，研究者要將自己置身於所研究的文化當中，要不帶偏見地看待訪談對象個體的傳統體系。在研究過程中，研究者充當的是對現象進行科學分析的工具以及民俗的發聲器，不能多也不能少。從某個角度來說，研究者是至關重要的，但他存在的首要目的通常不是為了描述自己的世界，而是描述訪談對象，生活在那個民俗文化當中的合作者的世界。這也就意味著，研究者和他所承載的學術文化只是開展研究的工具，而不是等待開展的研究本身。…

研究者對於這一觀點局限性的認識十分緩慢，不論是佃農階層還是城市工人階層研究，在材料方面還有不少難以彌補的空白。只因他們的世界觀不夠「有趣」，許多文化術語就這樣無法以其本來面目記錄。像工人階級傳統這樣的文化要素，最多不過是被當作一種「馬後炮」式的思考，僅是為某一特定階層形象已有的固化觀念提供史學和現象學的素材而已。

當然，這並不意味著過去的研究者對於民間詩歌所保有的浪漫主義的研究興趣是幼稚的。恰恰相反，對民間詩歌的研究有其充分的社會價值，即便這些價值並不十分明確。從這一角度來說，縱使正式講話也應該以嚴肅態度進行研究，作為局外人的威廉·威爾森(William A.Wilson)就是這樣在芬蘭進行研究的，人們沒有理由被宣傳的批判分析嚇倒。…

民俗這一概念正在經歷又一次嬗變。縱觀學術史，這是很常見的現象，每個時代都有其關於核心概念(如果它們真的是戰略核心概念的話)的特定解讀，以及據此引入、開發的新的分析工具，尤其對於人文學科而言，這些概念上的變化通常是緩慢的：舊概念早已不具備學術生命力，卻仍在發揮作用，這是由於新概念想要得到普及應用尚需時日。正因如此，我們可能需要不時地停下來，檢視當今民俗與大約半個世紀前的民俗在概念上的區別，畢竟目前大多數研究者所內化和使用的概念還來自那個時代；與此同時，我們也需要謹記，這些老舊觀念通常根植於更早之前的研究，甚至可以追溯到一百年前。換句話說，每個時代的研究工具有著來自過去不同年代的烙印。我們欠缺對這些學術概念的代際差異及其關聯與整合的討論，這也使得研究者的內在學習發展成了一種試驗過程，盡管可以嘗試對同類理論或學說進行對比，但研究者對於研究材料的把握還是充滿著隨機性。…

民主社會最津津樂道的一件事，就是在立法、司法與執法三大社會保障之外，還有一個“第四權”媒體。這第四權具體幹點什麼事？監督也；它的存在基礎，叫“輿論”——透過報道、揭發以帶動民眾言論與想法，來影響一件事情的發展，以發揮制衡的力量，保證民眾的共同利益。新聞報道讓人覺得偉大，就是因為可能發揮這制衡力量。

但“輿論”這回事也沒有天然的、必然的真理、正義依據。就算在“輿論”中口口聲聲說自己佔有真理與真義的一方，最多也只代表他們本身的利益。即使他們會引經據典跟大家“說理”，說完了也只是袒護本身利益的“理”。

由於社會背景、歷史條件受限，而無法有效說理的一方，永遠別幻想衝上社會眼裏的道德高地；說真理、正義在他這一方。…