與此相關聯的，還有文化間問題。在全球化背景下，文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯，實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯（SaundraHybels）等用六個指標來勾畫跨文化間的差異，即：權力距離（社會不公平），個人主義與集體主義（個人在集體中整合與定位的狀態），女人氣與男人氣（男人與女人之間的角色分工），避免不確定（對未知事物的容忍），長期定位（長期和短期需要滿足二者之間的協調）和高關聯與低關聯（大多數信息在關聯中傳輸的程度或者大多數信息處在編輯或消息狀態中的程度）。他們相信：這些是“欣賞差異的基本參考工具”…

他認為此在是相互共在，“此在就是相互並存的存在（Mit-ein-ander-Sein），與他人一道存在：與他人在此擁有同一個世界，以互為存在（Fur-ein-nader-Sein）的方式相互照面，相互並存”。（37）他寫道：“此在作為日常共處的存在，就處於他人可以號令的範圍之中，不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。……在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人。……人本身屬於他人之列並且鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個‘誰’是個中性的東西：常人。”（38）他指出：“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在：他人作為在世界之內為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”…

梅洛-龐蒂解釋說：“當我說話或當我理解時，我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論（theoriedel，intersubjectivite）的絆腳石，體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石，而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西：‘先驗主體性就是主體間性。’在我所說的東西具有意義的範圍內，當我說話時，我對於我本身而言是別人的‘別人’，在我進行理解的範圍內，我不再知道誰在說和誰在聽。”（34）梅洛-龐蒂進一步總結說，世界全都在我們之中，而我則完全在我自身之外。 …

在《精神現象學》中，黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務，並把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現象學》中，黑格爾通過著名的“主奴辯證法”（dialectics of master and slave）的寓言，暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份，取決於奴隸對他的承認。沒有他者，人類無法認識自己。（25）



對此，哈貝馬斯分析說：“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯系，而是從‘自我’形成的過程中，即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成，所以，起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介。”（26） …

無論是“東方主義”還是“西方主義”，都是一種雙重的認知偏見：一方面美化對方，一方面又醜化對方。何時贊美何時醜化，都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上，隨意挪用和建構一個“他者”的形象，來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。 

二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”

“他者”，一直是西方哲學的核心概念之一…

2005年9月30日，丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫，把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經過最初幾個月的沈寂，這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來，繼而引發了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由，但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都，卻爆發了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。



有法國學者認為，透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”，“質疑了西方人（尤其是法國人）是否能接納別人異於他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源，或許這的確難以理解，但這也是一個需要思考的現實存在”（17）。

 …

關係仍是先在的，它以先天的你為保障。在馬丁·布伯看來，“先天之‘你’實現於與相遇者之親身體驗的關係中，人可在相遇者身上發現‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最後，可用原初詞稱述‘你’。這一切均築基於關係之先驗的根上”。⑩“你”當然不是一種對象，“你”是在“關係本體論”映照下呈現的，“誦出‘你’時，事物、對象皆不復存在”（11），我向世界敞開，世界呈現出一種全新的面目。但是，人難免以“我”為中心，又很難向世界敞開，結果就會出現對“你”的誤讀、誤解、誤念。 

東方是歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現的他者（the other）形象之一，且東方有助於歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經驗。薩義德指出，東方是歐洲物質文明與文化的一個內在組成部分…

雖有伏爾泰、李約瑟、萊布尼茨等人對東方文明給予了高度的評價，但即使在他們那里，東方神聖與浪漫的帝國形象，也不過是他們為救贖當時歐洲社會文化與道德迷失時臨時借用的太虛幻境而已。在歐洲人那里普遍存在的，仍然是約翰遜的寓言故事中所揭示的那種刻板成見。連韋伯和馬克思那樣的大家，也不能走出這種成見的陰影，足見這種偏見之根深蒂固。 

愛默生（Ralph Waldo Emerson）1824年在他的筆記中寫道：“中國，她那令人敬仰的單調！她那古老的呆癡！在各國群集的會議上，她所能說的最多只是‘我釀制了茶葉’。”④愛德華·W.薩義德（Edward W. Said）在其《東方學》中指出：“19世紀作家中，他們幾乎原封未動地沿襲前人賦予東方的異質性、怪異性、落後性、柔弱性、惰怠性。”…

也許，孔子在《論語》中的另一句話是最好的解藥，孔子說：“三人行，必有我師焉。”這句話，我們何嘗不可能讀出，孔子不但認為人與人之間的關係是平等的，甚至還提醒我們要尊重他者，因為他者可能有遠超我們的思想與智慧，有值得我們學習的東西。這一思想，與齊美爾對陌生人的論述有著驚人的相似之處。 

三、走出“東”/“西”二元思維的誤區

英國社會人類學家、歷史學家傑克·古迪（Jack…

 【內容提要】“你們”與“我們”、“東方”與“西方”，是人類社會長期存在的思維定勢。這種思維定勢以自我為中心，建構對於他者的想像，誤解、誤讀與認知偏見在所難免。民族國家間、宗教信仰間，乃至思想觀念與意識形態間之隔離與衝突蓋與此有著密切的勾連。在全球化時代，社會交往頻度、廣度和交往技術都較以往有著根本區別，人類社會唯有完善“與他人共在”的交往理性，超越“東”/“西”的二元思維定勢，方能化解文明之衝突，建立起和平的世界交往秩序。…

帝王的內心常常對世界無所欲望而多感畏懼，這真是一種可悲的心境。他們高踞萬民之上，至尊至貴，當然對生活無所渴望和需求。但是，他們正因此而倍加煩惱，因為他們不得不時時提防各種可能的陰謀和背叛。所以《聖經》中說：“君王之心深不可測。”當人心中除了猜疑恐懼便容不下其他事物的時候，這種心靈當然是不可測度的！…

今天晚上，在中央電視臺做“實話實說”節目，除了六個人文學者外，還邀請了劉小漢做佳賓。這可以算是我們從南極歸來後的一次集體亮相。

節目的一頭一尾，由一個小學生朗誦我的散文選段。中間則由主持人崔永元向我們逐一提問，這些用不經意的口氣提出的問題當然是預先策劃好的。為了活躍氣氛，還召了一群小學生坐在觀眾席上，讓他們提些近於插科打諢的問題。 …

描寫一個人的一生，必須將他晾在河岸上

讓細小的唇吸走他身上多餘的養分

讓他站到風暴的核心

舉著一個手勢，卻無法定型

而你必須浸入水中

忍受一種炙烤，忍受

虛空

如深水的壓力…

⊙千葉縣　22歲　女

初次去溫泉，初次去垂釣…….

但是，最最欣喜卻是

每個初次都有你伴在身邊。

⊙北海道　37歲　男

我想成為一枚書簽，…

這是劉勰在詩與個人的情志的關係上，給詩的意義規定了第二個層面，揭示詩是個人的情志的載體。



第三，作者又以《古微書》引《詩緯·含神霧》的說法，認為“詩者，持也，持人情性”。



《說文》：“詩，握也。”“詩者，持也”中“持”字可解釋為“持守”、“把握”、“節制”、“約束”的意思。作者為什麽把詩與“持”字聯系起來呢？這是因為詩可以“持人情性”，即持守、把握、節制人的情性而不使有失。換言之，就是用詩來“順美匡惡”，約束人的性情。



清人劉熙載《藝概·詩概》：“詩之言持，莫先於內持其志，而外從風化從之。”這是作者從詩的吟誦閱讀功能上給詩的意義的第三個規定。



上述對詩的意義的三個規定，是從本體的層面和功能的層面對詩的給定，表面看是不同的，但其實質是相通的。…

這十處中，有四處用了“吟詠”，兩處用了“沈吟”，兩處用了“謳吟”，一處用“吟誦”，一處用“越吟”。“沈吟”，也是歌唱，但是沈思後的歌唱；“謳吟”，也是歌唱，但有“贊美”之意；“越吟”意為莊舄在楚國做官卻唱故鄉越國之調。



因此“沈吟”“謳吟”可以理解為沈思後的具有美的意味的歌唱，它正好用來註釋“吟詠”。“吟”有“誦讀”的意思，但又有不同，“誦讀”是照著念，而“吟”則是邊“作”邊誦，其中含有聲音上文字上的藝術加工的意思，即通過“吟”使聲音發生抑揚頓挫的變化，使文字更加妥貼精當。



《莊子·德充符》：“依樹而吟。”依靠著樹而作詩。既然是作詩，就包含聲音和文字形式的安排在內。所以劉勰“感物吟志”中的“吟”是指通過聲音和文字的變化對“志”進行藝術處理，不是明志，不是道志，是“吟志”，對 “志” 不能直露地喊出，要加以起伏抑揚等藝術處理，“吟”這個過程實際上是把非審美的情志轉化為審美的情志。…

自劉勰在詩歌生成論上總結出“感”這種心理活動後，中國古代的詩論對“感”的解釋和運用就越來越自覺。其中比較突出的有：

“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行之舞詠。”（鍾嶸：《詩品序》）

“感激時將晚，蒼茫興有神。”（杜甫：《上韋左相十二韻》）

“凡所為文，多因感激。”（元稹：《進詩狀》）

“感物造端，發為人文。”（權德輿：《權載之文集》卷三五）…

 劉勰《文心雕龍·明詩》篇，主要是辨明詩的古典意義，敘述中國詩歌發展的歷史（從遠古到齊宋時期），同時對中國古代四言詩與五言詩的發展過程，以及不同的文體特點作了描述和評價。 

從理論的角度看，《明詩》篇最有價值的部分有兩點，一是對中國詩的古典意義作了總結，二是對詩歌的生成過程作了概括，提出了中國詩學的核心范疇“感物吟志”說。下面就這兩點聯系起來探討，中心是闡明劉勰提出的“感物吟志”說。

一、中國“詩”的古典意義

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值得指出的是，曹丕說“氣之清濁有體”，把人的“氣”分成“清”與“濁”，這種說法容易引起誤解，以為“清”氣是好的，“濁”氣是不好的，實際上，氣無所謂好與不好。劉勰把曹丕的“清濁”之分，改為剛柔之分（“氣有剛柔”，見《體性》篇），就彌補了曹丕用詞上的缺憾。劉勰為什麽贊美《古詩十九首》“直而不野，婉轉附物，怊悵切情”，稱許“張衡怨詩，清典可味”，肯定建安詩人“慷慨以任氣，磊落以使才，造懷指事，不求纖密之巧，驅辭逐貌，唯取昭晰之能”？為什麽批評當時的一些詩人“儷采百句字之偶，爭價一句之奇”的傾向呢？主要的原因就在於前者所抒發之志是有“血氣”之志，後者所抒發之志則是缺乏“血氣”之志。“氣以實志”是很重要的。

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關於“志氣”。《神思》篇：“神居胸臆，志氣統其關鍵。”這是說在藝術想象和構思中，精神主宰著內心，而“志”和“氣”則掌管著“關鍵”。劉勰把“志氣”連在一起，並非隨意。



“氣”就是曹丕在《典論·論文》中所說的“文以氣為主”中的“氣”，“氣之清濁有體，不可力強而致”。就是說“氣”是個人先天的東西，不是後天可以隨便改變的，因此作品中的“清”氣或“濁”氣也是自然賦予的。什麽是“氣”？“氣”與“志”有什麽關係？這是首先要弄清楚的。





自陰陽五行之說盛行之後，一般人總在形而上的層次去探討“氣”的問題，這當然是有一定道理的。但是“氣”也可以是一個形而下的概念。“氣”即是通常所說的“血氣”。《左傳》昭公十年齊國晏子說：“凡有血氣，皆有爭心。”《論語·季氏》：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色。……”…