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呂晨頤·自我民族誌: 從寫作過程中探尋自己

每個人,都有一篇屬於自己的生命之歌。我記得第一次上課,老師要我們思考「自我民族誌」(autoethnography)的核心價值。我一直以為「民族」兩字會貫穿六週課程,探討自身種族與社會的相互關係,經過老師解說之後,了解到「auto-」這個字才是課程的中心思想,可以寫生命經驗,也可以做社會觀察,但一定要以「自己」為核心。而自我民族誌,其實就是一趟探尋之旅,用文字紀錄自己,讓過去的經驗彼此交織,寄託在每個字裡行間的細節當中。「分享」則是另一個自我民族誌的核心概念之一,我也認為寫出來的作品就是要讓他人看見,文字才會被賦予更大的意義與價值。有了對自我民族誌最基本的認識之後,老師讓我們與組員分享生命經驗,每個人都把彼此的故事分裝在瓶子裡,然後讓瓶子們輕碰,開展出各種不同的可能。原來說話沒有我以為的容易,向別人分享故事的過程當中,其實也是在面對自己,更深入認識內心的想法,悄悄為生命之歌譜寫了前奏。為之後的自我民族誌書寫做準備,老師安排了兩次實地探訪的活動。從走訪小福樓與瑠公圳的過程當中,紀錄我的所見所聞,用文字整理成現場文本,再加入自己的觀點與想法,研討出研究文本。所有步驟走一遍下來,才發現寫作自…See More
Thursday
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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 下

對朝戈金而言,1989年是他第一次親身經歷民俗學田野作業與萌生做出第三次學術轉向的第一個關捩點。這年深秋,他陪同德國突厥學家卡爾·賴歇爾(KarlReichl)到新疆對柯爾克孜史詩進行田野調查。這次田野作業使得他由對史詩和民間文學的興趣愛好逐漸轉向對它們的學術思考。同時,這次田野經歷不僅讓他對田野作業的規程、手段和方法以及田野中所遭遇的某些現實的困境與尷尬有了初步的認識,而且通過直接接觸口頭詩學的翹楚卡爾·賴歇爾,朝戈金開始對口頭詩學理論有了初步的了解,並在第二年,即1990年翻譯了卡爾·賴歇爾的《南斯拉夫和突厥英雄史詩中的平行式:程式化句法的詩學探索》,刊登在同年的《民族文學研究》第二期上。1995年是促使朝戈金做出第三次學術轉向的第二個關捩點。這年夏天,他參加芬蘭民俗學暑期研修班,真正邁進了民俗學的大門。通過聆聽勞里·杭柯、勞里·哈日維拉提、安娜-莉娜·斯卡拉、約翰·弗里、理查德·鮑曼等許多國際民俗學界名家的授課,以及參與他們的討論,朝戈金開始對將史詩作為一般文學作品來研究產生的偏頗進行理論反思,有心糾正中國史詩學界長期以來那種對史詩進行一般文學和社會歷史闡述的學術路數,對國際學術…See More
Apr 10
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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 中

學術轉向並不是拋棄以往的學術旨趣,而是學術研究重心的轉移。因此,朝戈金1999年之後在側重對史詩學、民間文學與民俗學展開研究的同時,對少數民族文學的研究仍然在進行,依然關注著少數民族文學研究的現狀與未來,對「中華多民族史觀」、「多元文化格局中的少數民族文學研究」、「少數民族文學研究的前沿話題」以及少數民族文學理論建構等諸多問題做了前瞻性的思考,提出了許多影響力持久,且得到普遍認同的觀點和見解,有力地推動了中國少數民族文學研究的進一步深入。21世紀初,非物質文化遺產保護逐漸得到中國政府的重視,而且逐漸成為中國政府工作的重要內容之一。2003年,中國民族民間文化保護工程開啟。2004年,中國正式加入聯合國科教文組織《保護非物質文化遺產公約》。2005年3月,國務院辦公廳下發《關於加強我國非物質文化遺產保護工作意見》。2005年6月,《關於運用傳統節日弘揚民族文化的優秀傳統的意見》出台。2011年6月,中國正式頒布實施《非物質文化遺產法》。另一方面,學者、民眾以及其他諸多社會力量也逐漸自覺地意識到中國非物質文化遺產保護的重要性與必要性,且積極參與到中國非物質文化遺產的搶救與保護工作中。朝戈金…See More
Mar 18
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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 上

朝戈金是當下民間文學與民俗學界知名的中年學者,其研究領域非常廣泛,涉及民族文學、文藝學理論、史詩學、口頭傳統研究等,且卓有建樹,自成一家之言,在中國民間文學與民俗學,乃至國際學界都有著重要的地位。最為學界稱道的是他在史詩學與口頭傳統研究上的貢獻。在中國民間文學和民俗學的研究由書寫範式轉向口頭範式過程中,朝戈金將口頭詩學理論引介入國內,成功地將它運用到蒙古英雄史詩研究上,創建史詩研究的新范例,助推了民間文學與民俗學研究範式轉換的完成。朝戈金對口頭詩學的引介、實踐、反思與建構引領了中國民間文學與民俗學研究的深入開展,時至今日,這一理論依然在這些領域,乃至其他相鄰學科的研究中發揮著強大的影響力和闡釋力。一、朝戈金的學術轉向朝戈金的治學方向、關注的領域以及相關學術成果在他公開出版和發表的論著、媒體訪談與報道、新聞報紙以及書評序跋等中清楚地表現了出來。從1985年至1998年,少數民族文學是朝戈金學術研究的重心,幾乎所有的論文與專著都是關於少數民族文學研究,特別是關於少數民族作家文學研究的話題。毋庸置疑,他在與關紀新合著的《多重選擇的世界———當代少數民族作家文學的理論描述》中對「民族作家與民族…See More
Mar 13
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費小五·越無知,越幸福 下

03 亞當夏娃偷嘗禁果後,再也回不到美好的伊甸園。《聖經》中稱這顆果實長在「知善惡之樹(tree of the knowledge of good and evil)」上,蒙昧時期的人類不知世間萬物的善惡,所以無憂無慮,幸福快樂。而再也回不去伊甸園的我們,卻發現通往巴別塔的道路愈加艱辛。每天被囚禁在格子間里,束縛在朝九晚五之間,為了生存或者虛無縹緲的夢想而掙扎,就像希臘神話里推石頭的西西弗斯,日復一日,看不到盡頭。夜深人靜時,也許會羨慕在原野上奔跑的野人,也許會想著放下一切去當一個山水之間的隱士。但我們都是凡夫俗子,做不到揮劍斬斷紅塵。社會的發展在一步步放大我們的欲望,這讓我們感到痛苦。一個叫叔本華的德國精神病患者曾經說過:「生命是一團欲望,欲望不能滿足便痛苦,滿足便無聊,人生就在痛苦和無聊之間搖擺」。以前,無聊的人很多;現在,痛苦的人很多。唐代有位名叫青原行思的禪師說他一生參禪的三個階段是:一開始是「看山是山,看水是水」,有所覺悟時是「看山不是山,看水不是水」,只有大徹大悟後方是「看山還是山,看水還是水」。不忘初心,找到最初的自己,也許是唯一的治療方式。…See More
Nov 9, 2023
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費小五·越無知,越幸福 中

蘇東坡是大宋朝文化水平最高的人,嬉笑怒罵皆成文章,但是事業很坎坷,一生中多次遭排擠,多次被貶謫到偏遠地區,過著顛沛流離的生活。雖然東坡被認為是一位隨遇而安的樂觀主義者,但有著一肚子不合時宜的他又怎能做到超然物外呢。而且他的前輩范仲淹也說了,「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」,他們這種心懷天下的人,憂慮是一種責任,憂郁是一種效果。睿智的東坡很快醒悟到了自己不快樂的源頭:知道太多,想得太多。在給友人題詩時,他情不自禁地寫道:「人生識字憂患始,姓名粗記可以休」,根治抑郁癥,從不上學做起。東坡的孩子出生時,他用一首詩表達了自己的美好祝願:人皆養子望聰明,我被聰明誤一生。惟願孩兒愚且魯,無災無難到公卿。與蘇東坡同時代的沈括在《夢溪筆談》里記載了這麽一則故事,有個叫梅詢的官員因為工作勞累,苦不堪言,忽然看到院子里躺著一個老兵,一邊伸懶腰一邊曬太陽。梅詢不禁艷羨地贊道:「真快活」。於是上前親切交流:「你識字嗎?」「不識字。」「更快活了!」不過現在社會光是文盲已經無法保證你的幸福指數了!古人信息閉塞,只有讀書人才知曉古今中外之事,普通人的生活大多局限於某個狹窄的熟人社會,日出而作,日落而息,對世界的認…See More
Nov 5, 2023
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費小五·越無知,越幸福 上

01在中國的西南邊陲,有一個偏居一隅的小國叫不丹。不知何時起,中文網絡上開始出現鼓吹不丹為「幸福指數最高」國家的軟文,據說此地是現實中的世外桃源,傳說中的香格里拉,「離世界最遠,離天堂最近」,那兒的生活就像童話的結尾,幸福又快樂。於是乎,在鋼筋水泥中忙碌辛苦的小資白領們蜂擁而至,準備尋找心靈的凈化。下車伊始,和美帝一樣甜美的空氣,純天然原生態的風景,似乎都預示著一個美好的旅程即將開啟。然而,接踵而至的種種原生享受卻讓城市精(diao)英(si)們感到不那麽幸福了:坐著騾車在泥地奔馳嚴重考驗你的平衡感;露天廁所的原味享受讓身體很不健康;茅廬瓦舍、水電俱缺的房子讓你開始懷疑擁抱大自然未必是一個好主意。狼狽逃回充滿環境汙染、交通擁擠、消費主義與現代工業產品的大城市後,感到上當受騙的人們紛紛吐槽:這明明是一個原始落後的國度,啥都沒有,何來幸福?然而,在那些淳樸的不丹人眼中,他們的生活也許很富足。有吃有喝有住,能按上電燈電話、吃上土豆燒牛肉那都是共產主義社會的標準了。至於高速公路是什麽,手機是什麽,電子遊戲是什麽,不知道。所謂幸福,大約就是現實與欲望之間最短的距離吧。2005年,不丹曾煞有介事地…See More
Nov 4, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺(7)

在文化消費日益增長的當代生活中,與傳統技藝相關的物品日用價值漸漸褪去,而在實用技藝背後的情趣意韻卻在逐漸顯現;「使用」逐漸變成「把玩」,用一個文玩界的行話說叫「盤」——即對物品的興趣與物品的實用功能疏離開來,停駐在對物品本身的直觀狀態,沈浸於「現量」的反復品味體驗過程中。物品蘊涵的傳統實用技藝因此成為領悟貫通古今之道的途徑。在傳統文化保護理念的發展進程中,對那些失去實用性的傳統技藝的關注從傳統價值轉向了重構的價值——從對技藝實用功能的關注轉向對技藝的文化意味重構和審美境界的體驗,即從日用的感性經驗向靈性的升華。傳統技藝的保護沿著「技進於道」的方向發展:傳承即活化→活化即超越→超越即創意,從美學創意的意蘊層面激活傳統技藝的內在生氣。藝術人類學家方李莉在談及手工藝在當代文化中的意義時指出:「手工藝品體現了一種『慢』節奏,而現在這個飛速發展的社會正需要『慢』來制衡。」[22]手工藝的「慢」從傳統而言是技術限制的結果,而在今天蛻去了實用需要之後,「慢」成為對抗日常生活快節奏的審美疏離狀態,即朱光潛先生所說的「慢慢走,欣賞啊」[23]之「慢」。這種「慢」凝聚了對技藝本身的關注即「盤」的愛好,使生…See More
Sep 8, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺(6)

非遺的美學化就如同環法旅行的蛻變——從學徒遊學的傳統習俗到「將土地納為己有」,在當代大地上尋找重建法國記憶的審美「十字軍東征」。過去的習俗、記憶和生活技藝在今天的重構也是一種將過去納為己有的歷程。四…See More
Sep 5, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺 (5)

在中國古代詩學研究中,對上古時代審美文化遺產的理解往往有很大困難。如《詩經》「國風」中許多來自鄉野民間的歌詞詩句,詞意淺簡重複雜沓,令人難以體會其中的趣味。經學研究者為了發掘其中的微言大義往往曲意引申,結果愈失其旨。但清代學者方玉潤在《詩經原始》一書中通過對詩歌活動現場的想像體驗而另覓神悟之境。如《芣苢》一首字句幾乎全部重復,令詁者無從措辭。方氏卻從歌者現場情境體驗出詩中聲應情和的韻味:讀者試平心靜氣,涵泳此詩,恍聽田家婦女,三三五五,於平原繡野,風和日麗中群歌…See More
Sep 1, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺(4)

王國維在評論元曲時說,元曲「關目之拙劣,所不問也;思想之卑陋,所不諱也;人物之矛盾,所不顧也」。那麽這種粗樸稚拙的草根藝術價值何在?「彼但摹寫其胸中之感想,與時代之情狀,而真摯之理,與秀傑之氣,時流露於其間……一言以蔽之,曰有意境而已矣。」[11]王國維所說的「意境」是「寫情則沁人心脾,寫景則在人耳目,述事則如其口出」,即自然生成的生命直觀——這就是生自草根的詩學。王氏在《宋元戲曲考》中提出的「意境」這個審美範疇,正是直指民間粗拙鄙俗趣味深層之靈性的草根美學。在精英文化觀念中,雅俗是對立或分為高下等級的,而美國社會學家芮德菲爾德把人們關於文化的雅與俗、精英與大眾等二元對立觀念解釋為同一文化中「大傳統」和「小傳統」的共生性:前者是顯現的、固化的,後者是隱秘的、習俗的;這兩個傳統其實是共生在一個社會的文化結構和歷史傳統中的兩個分別呈現而又相互滲透的側面[12]。經典藝術和草根藝術是一定社會文化中的「大傳統」和「小傳統」兩種審美經驗。這兩種審美傳統在歷史發展中是共生互滲的存在,但在經典美學史觀念中「小傳統」文化美學失落了。對「草根」美學的發現和研究意味著對「大傳統」和「小傳統」文化研究的整合…See More
Aug 24, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺(3)

這的確是一個「文學的自覺時代」,不僅是因為有了自覺的經典標準,而且這種文學經典是與相應的文化區隔相聯系的。自東漢末年曹氏父子和鄴下文人集團等精英社會的文學活動興起,文學藝術創作和經典審美標準都成為文化區隔的標志。士大夫多以能文標榜高致。《世說新語·文學》中有這樣一段對話:「孫興公作《天臺賦》成,以示范榮期云:『卿試擲地,要作金石聲。』范曰:『恐子之金石,非宮商中聲。』然每至佳句,輒云:『應是我輩語。』」「應是我輩語」顯示出文學評價與優越身份的關係。這種身份並非僅指家族門閥地位。在《世說新語·賞譽》中孫興公譏訕衛君長:「此子神情都不關山水,而能作文?」可見個人的氣質修養和品位更為重要。可以看出,中國和西方早期的文學經典都是精英文化傳統生成的概念。這種經典概念影響到文學史和美學史研究中的審美標準和價值觀念。典型的文學史敘述中把鄉土文學視為低級的質樸狀態,有待提高到完美的境界,經典就是金字塔式審美傳統的完美標準。這種經典觀在西方造就了文藝復興後的古典主義美學思潮,中國則形成宋以後的崇尚古典傾向,直到明代七子「文必秦漢,詩必盛唐」的極致復古主張。然而,經典標準之外的民間文藝其實從未遠離主流審美…See More
Aug 22, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺(2)

從遺產到非遺,對傳統文化價值的認識經歷了從物質到心靈的演進,從經典文字到經義闡釋,再到「鮮活的記憶」。這是集體記憶的活化,即進入了當下的生活。哈布瓦赫所說的鮮活記憶是指某些教徒心靈天啟(「內心之光」)的體驗,而一般意義上的集體記憶能否成為「鮮活的記憶」呢?這意味著使逝去的「過去」變成對當代人有意義的記憶。意大利歷史哲學家克羅齊在解釋他那句名言「一切真歷史都是當代史」時這樣說:人類精神保存歷史的屍骸,即空洞的敘述和編年史……他們雖然死了,但將活在我們的記憶中,並將活在後代的記憶中……當生活的發展需要它們時,死歷史就會復活,過去史就會再變成現在的。羅馬人和希臘人躺在墓室中,直到文藝復興時期歐洲人的精神有了新出現的成熟,才把它們喚醒。[5]從史料和編年中「喚醒」歷史的魔術精髓就是生活的發展帶來的當代人的心靈需要。19…See More
Aug 17, 2023
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高小康·從記憶到詩意:走向美學的非遺 (1)

內容提要:對傳統文化價值的現代認識經歷了從遺物、遺產到活化的非遺這樣一個進程,但傳統文化如何活化傳承,在理論和實踐上都是難題 ; 歷史遺存需要通過情感體驗和意象建構的審美活動喚醒記憶以活化,即從史學走向美學 ; 非遺美學是對民間文化審美價值的發現,意義在於使民間文化遺產在審美中復活,發掘傳統生活技藝的詩意內涵並回歸當代生活。一 遺物、遺產與「鮮活的記憶」20 世紀 70 年代保護人類文化遺產主張的提出是基於當代國際社會對人類文化記憶與文明的可持續發展的關係問題形成的認識,但對傳統文化與當代文明關係的認識卻是一個不斷探索的過程。非物質文化遺產保護是對傳統文化活態內涵的保護和傳承。歷史的活化意味著從遺存的記憶資料中發現鮮活的精神。「非物質文化遺產」(簡稱「非遺」或 ICH)是21 世紀世界文化發展研究中新創的一個特殊概念。這是聯合國教科文組織於 2001 年發布《世界文化多樣性宣言》以後作為具體的文化保護實踐指導而提出的一個關於文化保護對象的新概念,正式表述於 2003…See More
Aug 9, 2023
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趙旭東:信息社會的發生與鄉土中國的文化轉型(13)

在此意義上,文化也便是一種理想之中的共同體的存在,就是人們心中缺位已久的靈性價值的再發現,更可以説是人和人在一起去尋求並想像着一種人類美好存在或美好生活的狀態。文化需要有更多人類學家對此狀態産生的過程加以一種持續的追溯,那樣人們才能真正去理解今天的文化及其意義和價值的功用和方向。可以説,這樣一種主張和文化價值探索,也在無形之中倒逼着中國人類學走向一種理想人類學的自我追求的道路上去。還有一個問題恐怕也是文化轉型研究所無法真正避開而要去認真討論的問題,即今天的人們,伴隨着彼此交往的頻繁和流動性的加劇,人們將如何能夠在一種文化多樣性的世界里去生存?在這方面,首先要去認識中國文化的一種世界定位,這是至關重要的。中國正在走向一種現代世界,並恆久地堅持着一種“走出去”的戰略,繼續尋求“一帶一路”沿線的中國與世界的關聯,並以一種文明互動、互惠以及共生的文化邏輯構建,試圖真正去貢獻於世界文明衝突中的諸多矛盾化解,而在此過程之中,一種對人類學家而言的“互惠人類學”呼之欲出,人類學也在這個意義上重新返回到世界文化關係問題的關涉上去。同時,還要注意到,在這個過程之中,一種在轉型世界以及轉型時代之中傳統的文化…See More
Jul 7, 2023
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趙旭東:信息社會的發生與鄉土中國的文化轉型(12)

當然,與之相反的趨勢,即一種重歸於相互融合而不使分離發生的趨勢,它的成長也是不可避免地存在着的,強度同樣是極爲的劇烈。而作爲一種對於分離技術的強大的反作用力,或者一種帶有報複性的反向作用,人們似乎在通過各種途徑去制造出一種彼此可以共在的以及相互可以融合地“在一起”的各種機會以及可能的彼此融洽的生存狀態。而在城市的流行文化之中,一種曾經牢固地握於精英手中的孤芳自賞的文化,也正轉變成爲一種更爲大衆性的自娛自樂式的創造,人們日益抗拒一種陽春白雪、自我標榜爲精英或者學院派式的自我孤傲力量的那種來自民間的“躺平”的文化,也在通過一種網絡的賦權而讓持續攀昇的網民群體藉由一種無須界定,甚至也無須繁瑣思考的網絡之中的衆聲喧嘩的狂歡、吐槽以及快閃的方式,而實現着一種現代社會本身難得發生的一種合而不分彼此共榮共在的生存狀態。餘論顯而易見,曾經的文化往往都是被局限在某一個很小的圈子或空間範圍之中的,覺醒到自己有文化的,往往又是一個社會的精英群體。這個群體的成員資格就是,通過對一種文字符號的系統性熟練掌握、運用和再造,使得這個群體所認同的文化能夠牢固地保留在這一批文化精英的手中,並也只在這一批人形成的朋友圈之…See More
Jul 5, 2023

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呂晨頤·自我民族誌: 從寫作過程中探尋自己

Posted on April 29, 2024 at 11:30am 0 Comments

每個人,都有一篇屬於自己的生命之歌。

我記得第一次上課,老師要我們思考「自我民族誌」(autoethnography)的核心價值。我一直以為「民族」兩字會貫穿六週課程,探討自身種族與社會的相互關係,經過老師解說之後,了解到「auto-」這個字才是課程的中心思想,可以寫生命經驗,也可以做社會觀察,但一定要以「自己」為核心。而自我民族誌,其實就是一趟探尋之旅,用文字紀錄自己,讓過去的經驗彼此交織,寄託在每個字裡行間的細節當中。…

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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 下

Posted on March 12, 2024 at 10:00am 0 Comments

對朝戈金而言,1989年是他第一次親身經歷民俗學田野作業與萌生做出第三次學術轉向的第一個關捩點。這年深秋,他陪同德國突厥學家卡爾·賴歇爾(KarlReichl)到新疆對柯爾克孜史詩進行田野調查。這次田野作業使得他由對史詩和民間文學的興趣愛好逐漸轉向對它們的學術思考。同時,這次田野經歷不僅讓他對田野作業的規程、手段和方法以及田野中所遭遇的某些現實的困境與尷尬有了初步的認識,而且通過直接接觸口頭詩學的翹楚卡爾·賴歇爾,朝戈金開始對口頭詩學理論有了初步的了解,並在第二年,即1990年翻譯了卡爾·賴歇爾的《南斯拉夫和突厥英雄史詩中的平行式:程式化句法的詩學探索》,刊登在同年的《民族文學研究》第二期上。…

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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 中

Posted on March 10, 2024 at 9:07am 0 Comments

學術轉向並不是拋棄以往的學術旨趣,而是學術研究重心的轉移。因此,朝戈金1999年之後在側重對史詩學、民間文學與民俗學展開研究的同時,對少數民族文學的研究仍然在進行,依然關注著少數民族文學研究的現狀與未來,對「中華多民族史觀」、「多元文化格局中的少數民族文學研究」、「少數民族文學研究的前沿話題」以及少數民族文學理論建構等諸多問題做了前瞻性的思考,提出了許多影響力持久,且得到普遍認同的觀點和見解,有力地推動了中國少數民族文學研究的進一步深入。…

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馮文開 廖明君:口頭傳統詩性智慧的探索者——朝戈金的口頭詩學研究 上

Posted on February 11, 2024 at 9:00am 0 Comments

朝戈金是當下民間文學與民俗學界知名的中年學者,其研究領域非常廣泛,涉及民族文學、文藝學理論、史詩學、口頭傳統研究等,且卓有建樹,自成一家之言,在中國民間文學與民俗學,乃至國際學界都有著重要的地位。最為學界稱道的是他在史詩學與口頭傳統研究上的貢獻。在中國民間文學和民俗學的研究由書寫範式轉向口頭範式過程中,朝戈金將口頭詩學理論引介入國內,成功地將它運用到蒙古英雄史詩研究上,創建史詩研究的新范例,助推了民間文學與民俗學研究範式轉換的完成。朝戈金對口頭詩學的引介、實踐、反思與建構引領了中國民間文學與民俗學研究的深入開展,時至今日,這一理論依然在這些領域,乃至其他相鄰學科的研究中發揮著強大的影響力和闡釋力。



一、朝戈金的學術轉向…

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