總得來看，我們不能認為維柯已在西方或得足夠多的重視。比如施特勞斯編《政治哲學史》和最近重譯薩拜因《政治學說史》中都沒有維柯的地位，近年來也沒有更多關於維柯的專著湧現。當然Donald Phillip Verene和Leon Pompa等學者多年來堅持研究維柯，他們的工作值得推薦。…

這種看似機巧的語言遊戲行為，難道僅源於奇技淫巧式的機心？語言的生成機制恰恰就在於此：「不存在詞語的創造，也沒有在句法效果之外具有價值的新詞，這些新詞正是在句法效果中得以發展……『捍衛語言的唯一方式就是攻擊它』」（德勒茲《文學與生命》）；張爾的詩句「為了冒犯語言，也阻止語言對自我的冒犯」（《壯遊圖》第十六首）就是對引文中普魯斯特言論的最妙的回應。而這種語言觀背後，是將詞語作為牽連經驗的紐帶加以重新組裝和鏈接的意識，是「一隻眼看進去，能直接通過另一隻，/ 看到同一個對面」、「把可見物都 / 拿捏成可引見之物」（均引自蔣浩《遊仙詩》第十一首）的邏輯復述。羅蘭·巴特在論述了詩歌消除語言自發功能的現代形態之後，接著說，「現代詩只保留下來關係的運動、關係的樂曲式表達，而不是保留下來關係的真實性。字詞在一條毫無內容的關係線上閃爍……」（《寫作的零度》）…

二、形象、憲象、法象

「道可道，非常道；名可名，非常名。」這已經是哲學化的思想。「道」置「名」前，就哲思而言，或許合適；但就人類原初智慧而言，則對於神靈的意識，或神靈的呼喚，必在「道」前。甚至，這種呼喚所依憑的「名」「字」，乃是最為根本的。「道」之為「名」，即如是也！…

那時，1968年的“五月革命”正方興未艾，如火如荼。年輕人懷著對權力的想像積極參與到社會變革活動中，女性試圖在社會佔有一席之地並獲得充分的權力。國家與國家之間、語言與語言之間以及人與人之間的邊界開始敞開。

當時，我在巴黎高等社會科學研究院學習，並成為先鋒文學雜誌——《原樣》（Tel Quel）的一員。在這個過程中，我深入研究了哲學和語言學理論。我著迷於無法避開的黑格爾思想，也對胡塞爾的現象學充滿了激情。我在對這些問題的思考中融入了我對法語、俄語、英語和古典語言（拉丁語和希臘語）的認識，也融合了我對一些重要理論的推崇和解讀：俄羅斯後形式主義者米哈伊爾·巴赫金的對話理論，費爾迪南﹒德﹒索緒爾的《普通語言學教程》中涉及到的符號學問題…

由此形成了中國古代獨特的史學傳統，這種史學傳統由孔子開創，它不僅只是對歷史事實秉筆直書，而且要在其中善善惡惡，褒貶是非，寄寓微言大義。所以中國古代像《春秋》、《史記》那樣的偉大史學著作，同時也可以說是哲學著作。由此更形成了作為中國哲學之重要載體的經學傳統，漢代的經學、魏晉玄學、宋明理學等等，都可以納入這種廣義的經學傳統，因為它們都是通過對歷史文獻的重新闡釋來表達其哲學觀念和理論體系的。



在這種闡釋中，引經據典，溫故知新，繼往開來，「史」便成為論證當下之「是」的一個十分重要的參照指標，而「是」也就存在於歷史的延續之中。例如儒家的「道」究竟「是」什麽?用韓愈的話來說就是「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻」的那個東西[…

鼓浪嶼，和所有的古城古街一樣，適合閑閑地走。長巷短巷生長著各種各樣建築風格的房子，有植物和藤蔓纏繞，有石階和青苔點綴，有歷史和人文交織，滿是歲月，滿是閱歷，滿是風情。

最初，這里是一些閩南風格的民居。後來，外國列強前來建立使館，帶來了一些西式建築風格。再後來，歸國華僑漸多，他們在鼓浪嶼修建居所，使得建築風格不斷得到豐富，生活條件不斷得到改善。也就是這樣的匯聚，保留，使得鼓浪嶼有「萬國建築博覽」之稱，成為旅遊勝地。

舒婷是福建人，就住在鼓浪嶼。島上的木棉隨處可見，開著大朵的紅花。我不認識橡樹，每每見那高大的蓬勃的，就想當然地以為它是。反正也沒什麽，樹只是詩人的意象。…

在最初始的時代, 人類並未察覺到「社會」的好處, 但隨著家庭的產生, 人類開始產生了「自私的情感」。對於「自私」, 休謨的評價非常公允：「我知道, 一般地說, 自私這個性質被渲染得太過火了, 而且有些哲學家們所樂於盡情描述的人類的自私, 就像我們在通話和小說中所遇到的任何有關妖怪的記載一樣荒誕不經, 與自然離得太遠了。」[5]527



自私並不是一種極端化的情感, 休謨認為自私不過是人類各種性情中的一種, 不應該過分妖魔化 (對自私的這種界定同樣被斯密采納) 。休謨希望從「自然」的角度認識自私：人們總是愛自己勝過愛別人, 盡管人們對子女的愛非常慷慨, 但這種慷慨與自私結合在一起, 使得人們對親戚、朋友以及其他人的情感產生不同程度的距離。由此, 當每個個體為自己謀福利的時候, 自私便開始發揮作用。



休謨說,…

本章里首次提到了一個古國扶桑，有人說它是古代的日本。作者也樂意相信，但就怕日本人不肯承認有一個中國人作過他們的王。正如我們不承認成吉思汗是蒙古人，而非要說他是中國人一樣。

一…

從一個自帶編碼的快件開始

紛紛跳進同一條分揀線

讓一條集包袋成爲無數條集包袋

一條路成爲千萬條路

於是，有人練習追踪術

有人練習重生術

有人在原地等待

相信神會從站點上空降臨………

從傳統觀念看，「禹是一條蟲」這個似乎荒誕的論點，卻能夠在一定程度上令科學的歷史理性更加清醒。顧頡剛是一個歷史學家，在重審古史時，強調剝離「層累的古史」中的神話，是有其卓見的。另一方面，「古史辨」中，卻也顯示出他具有的神話意識，乃至神話研究的鮮明意識，將神話(故事)與古史切分，反而讓他重視神話傳說。但是，古史與神話在「民神雜糅」時代，其實有著無法剝離的血肉聯系，正如即使現代社會，也無法剝離神話，科學在某種意義上，也會被神話。…

[17]參閱周策縱：《棄園詩話》，世界圖書出版公司，2014年，第150-185頁。明人謝榛說得更為明確：「自然妙者為上，精工者次之。此著力不著力之分，學之者不必專一而逼真也。」（謝榛：《四溟詩話》卷四）金聖嘆對直尋理解 得十分直白。他在《選批唐詩》中評溫庭筠《經李征君故居》「一院落花無客 醉，五更殘月有鶯啼」一聯時指出：「逐字皆人手邊筆底尋常慣用之字，而合來便成先生妙詩。」

[18]顧隨：《中國古典詩詞感發》，前揭，第215頁。《詩品•序》：「若乃經 國文符，應資博古。撰德駁奏，宜窮往烈。至乎吟詠情性，亦何貴於用事？『思 君如流水』，既是即目；『高臺多悲風』，亦惟所見；『清晨登隴首』，羌無故實；『明月照積雪』，詛出經史。觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。」 美國小說理論家韋恩·布斯（Wayne…

接著的事實也許就是正因為詩歌的運作同哲學的運作相對抗，詩歌才使哲學驚慌；哲學家往往是詩人充滿妒意的對手。換句話說：詩歌是不偏離自身行動的思想，因此沒有必要同時是思想之思想。接著，在思考思想的願望中哲學確立了自身。但總是不能確認，思想inactu,就是說可感的思想，是不是比思想之思想更真實。

柏拉圖引起的古老爭議一方面反對直接走向存在的思想，另一方面也反對奪取或者說浪費了思考自身的必要時間的思想。這一對抗性清楚表現了那個症候，痛苦的分離，暴力和誘惑。

然而詩歌對於哲學並不比哲學對詩歌更溫和。對於…

三、「帶著愛和良心」

在《自然與時日》中，江非始終把大自然當作一個與人對等的主體來接近，來看待，很少把自然當作一個客體去觀察。大自然，在江非的詩里·，既是給予者，也是被愛和被尊重的他者。



在一些詩篇中，他深情地寫道：「早落的果子和他人/沒有什麼多麼深的奧秘/你只需要快樂地撿起它/靠近他/像一個孤兒/靠著另一個孤兒（《墜落的果子》）」「我該拿著胡蘿蔔/去餵它/用手向它/輕輕地舉起/牙齒的咀嚼/會讓蘿蔔/發出清脆的聲響/當日暮中/它滿嘴甜味/信任，並靠近你/沾滿碎末的黑色尖唇/咀動/交談後/小跑著離去/不再有蘿蔔/它還要靠向你（《乳羊》）。這樣的愛，還帶著眷眷的警示之心：「多日無雨，連綿不休的蛙鳴聲停了/水泵開始咆哮/下午，一輛裝滿了鉆井機的卡車/駛進了村子/狗伸長舌頭跟著/鵪鶉和野雞已無處藏身/幾處荒地/開始冒煙/小心火（《乾旱之季》）」。…

前幾天我寫了一篇《“詩性正義”是個什麽東東？》。當然，這篇文章只是譏諷某些“詩人”的自戀和自我正義化，並不涉及哲學家努斯鮑姆所提出的詩性正義概念。（詩人們崇拜“詩性正義”，無非就是想讓詩人來取代柏拉圖的“哲人王”的地位。他們忘了，在柏拉圖的城邦里，詩人是要被驅逐出去的。）不過，努斯鮑姆的詩性正義概念也有頗多可議之處，因此我又寫了這篇文章，談談自己的看法。

努斯鮑姆的詩性正義是一種文學想像的正義，努斯鮑姆認為，文學想像能夠促進人們對弱勢群體的同情和理解，從而有助於實現社會正義。（其實努斯鮑姆在《詩性正義》中所評論的文學是小說而不是詩，詩人們都一廂情願了。）…

戰國時代莊子和惠施有過一次著名的魚樂之辯，辯論河中的鯈魚是否快樂？以及雙方怎麼知道魚是否快樂？到底魚會不會感到快樂？其他動物是否也有喜怒哀樂等情緒與心智功能？孟子曰「人之異於禽獸者，幾稀」；但也有人認為「人是萬物之靈」。



毫無疑問的人類擁有複雜的心智與認知功能，包含了意識、思考、推理、知覺、感覺、學習與記憶等等面向。但這些心智功能是否為人類所獨有？動物們又擁有哪些心智功能呢？在這個演講中，會先簡介這些「心智功能」，再透過一系列的動物行為，從不同的認知功能來說明動物的心智功能，試圖從這些動物的例子提供一些瞭解動物心智運作的線索。看看別人想想自己，雖然子非「魚」，但亦有可能知其樂。…

若無閑事掛心頭，便是人間好時節。

除了修行的高僧外，能做到沒有實際生活的閑事掛在心頭，便只有旅行了。我的心中一直有一個指示：來到這個世界，如果不盡可能地欣賞世界各地的美，那絕對是對生命的辜負，世界的辜負。

盡可能，就是視個人條件。有的人有時間沒有錢，有的人有錢卻沒有時間，有的人既有錢又有時間卻沒有旅行的心。旅行需要錢，需要時間，更需要心。心比時間重要，時間比錢重要。

為什麽把錢放在後面呢？錢真的不重要嗎？不，特別重要。我在外面旅行時，時時盤算錢的事。錢是無底洞，可以窮遊可以富遊，可以遠遊可以近遊。看你怎麽想，怎麽安排。怕就怕，花了錢，什麽也沒有得到。…

首先是有了一塊玻璃，裁自

一塊更大的玻璃。窗子大小的

空洞留在大玻璃的中間。玻璃

邊緣粗糙，破損處看出

用力的痕跡。然後是

有了一扇窗，折回風和灰塵

而透過光線與風景。然後是

有了張望，歸來的母親，和…

学术史研究的一大典型思路和做法，就是从宏观角度把握学者的思想体系和学术特点。对邓以蛰美学的研究也不例外。作为中国现代美学与艺术学发展历程中的又一学术个案，邓以蛰及其书画美学思想在近十余年来逐渐引起学界的重视。面对为数不多的邓以蛰论著，研究者们力图在其中寻绎其美学思想体系和特征，甚至努力尝试为之命名。他们不仅注意到他融通中西的美学研究方法，指出他立足于中国传统书画艺术发展的史论结合性研究特点，还注意到他对艺术创造和审美的主体性的突出与强调。这些研究都为我们更清晰地认识邓以蛰美学与艺术学思想提供了重要参考。那么，在上述观点之外，还能发现邓以蛰美学的其他特点吗？…

「中西融合」或「中西互釋」作為20世紀中國現代美學轉型時期的典型特征，已被學界廣泛認可和接受。在鄧以蟄研究領域，既有研究成果已經注意到論鄧以蟄美學思想中的「中西融通」特征，但詳論不多。朱志榮在《論鄧以蟄中西融通的美學研究方法》中也僅僅是將其當作美學研究方法來看待，並未全盤研究其中西融會的美學特征。且大多數研究成果認為鄧以蟄的美學思想沒有建構起完整的體系，對之批評較多。



這些觀點不僅不夠全面，且大多是從文學美學的角度予以論述①，沒有從藝術美學的角度去看到鄧以蟄融匯中西又自成一體的努力。一般地，判斷美學思想是否成為獨立體系，有三個標準：一是有中西美學的深厚基礎，二是對中西美學的某一問題或多個問題有理論創新或再闡釋，三是其理論觀點能自圓其說，各元素或各部分能自洽並在邏輯上形成闡釋鏈條，這也是最關鍵的一點。顯然，鄧以蟄美學思想具備以上三點，並顯示出自己的特征。…

杜夫海納實際上承認了審美經驗中判斷的存在：首先是通過規定判斷，達到對對象自身的認識，然後通過反思判斷，讓主體介入到對對象的思考中，把自己開放。通過這兩種判斷，「對象」和「我」之間實現相通，並且這種相通可以被感受到。杜夫海納把這兩種判斷相融合的狀態稱之為「思考」，也就是他所說的依附性思考。

通過這種思考，主體認識到對象中的「必然性」，進入到對象自身，也進入到主體自身，實現二者之間的交融，這就是「交感思考」這個概念的內涵。…