文化圖式理論從群體性的、長期性的社會行動的視角出發，對圖式如何成為人們的動機和目的從而促成行動，進行了專門的探討（D’Andrade & Strauss，1992）。丹德拉德（D’Andrade，1992：29-31）在圖式的並行處理機制（Rumelhartetal.，1986）的基礎上，對圖式之間的傳遞結構以及圖式的動機功能進行了論述：



第一，圖式是人們經常使用的、記憶中存儲的、穩定的、用於解釋信息的模式，其可由細微的線索激發而運行解釋過程。…

在此基礎上，文化特性作為圖式的一個重要特征不能不被加以特別關注。個體從所賴以成長的社會文化生活中獲取圖式; 反之，圖式也是文化對個體產生影響的重要途徑 。社會心理學越來越主張：文化通過圖式逐漸構架，能夠影響我們理解和解讀這個世界的方式的心理結構; 因而，來自不同文化的人所擁有的關於自身和世界的圖式具有實質不同，文化所讓其成員習得的圖式，強烈地影響著人們對世界的理解和識記（Aronsonetal.，2015：70-71）。



正是依據圖式的文化性這一特征，認知人類學將圖式理論發展成為文化圖式（也稱文化模型）理論。文化圖式理論特別注重從圖式生成的文化經驗基礎和群體共享性出發，來理解人們認知世界的框架。丹德拉德（Roy G.D’Andrade）最早把文化圖式定義為：“一文化群體內成員間交互地共享的認知圖式”（D’Andrade，1987：112）。奎恩（Naomi…

二、文化圖式和社會行動 

圖式（schema，schemas，schemata）②，是一種高級的概念結構或框架，人們用於組織過去的經驗並幫助解釋新情境（Gureckis&Goldstone，2010）。它是一種心理結構，人們用來組織他們關於社會世界某個主題域的知識; 這種心理結構會影響人們所注意、思考和識記的信息（Aronsonetal.，2015：54）。認知人類學家引進認知心理學的圖式概念並改造為適宜結構性地表征文化知識的方式，即文化圖式（Shore，1996：45）。 …

文化是人為的，但這里只指文化原件的初創階段，它是依靠被吸收在群體中的人們所共同接受才能在群體中維持下去。一群社會人相互學習利用那些人文世界的設施包括物質的和精神的，或說包括它的硬件和軟件，進行生活。因而群體中個別生物人的死亡並不一定跟著已有文化零部件的存亡，生物人逃不掉生死大關，但屬於社會人的生活用具和行為方式即文化的零部件卻可以不跟著個別生物人的生死而存亡。文化的社會性利用社會繼替的差序格局，即生物人生命的參差不齊，使它可以超脫生物體生死的定律，而有其自己存亡興廢的歷史規律。這是人文世界即文化的歷史性。 …

去年美國的“9.11事件”對我有很大的震動。在我看來這是對西方文化的又一個嚴重警告，而且事件後事態的發展令我很失望，這種“恐怖對恐怖”的做法，讓我看到西方文化的價值觀里太輕視了文化精神的領域，不以科學的態度和實事求是的精神去處理文化關係，這是很值得深刻反思的。因此也促使我想從理論上進一步搞清一些問題，如個人與文化的關係，文化的社會性和歷史性問題等，以利推動中西文化比較研究的深入。 

今年…

這就是說中國文化骨子里還有這個東西可以把不同的東西凝合在一起，可以出現對立面的統一。三是“多元一體”的思想也是中國式文化的表現，包含了“各美其美”和“美人之美”，要能夠從別人和自己不同的東西中發現出美的地方，才能真正的“美人之美”，形成一個發自內心的，感情深處的認知和欣賞，而不是為了一個短期的目的或一個什麼利益。只有這樣才能相互容納，產生凝聚力，做到民族間和國家間的“和而不同”的和平共處、共存共榮的結合。四是要能夠想到人家，不光想到自己，這是中國人際關係中一條很重要的東西，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，設身處地，推己及人，我說的差序格局就出來了。這不是虛擬的東西，是切切實實發生在中國老百姓日常生活里的真情實事，是從中國悠久的文化里邊培養出來的精髓，文化大革命對這一套破壞得太厲害，把這些東西都否定了，我看這是不能否定的，實際上也否定不了。 …

【內容提要】本文探討研究特定文化群體跨文化互動的認知過程的方法，並將其應用於解讀藏族青少年在內地的跨文化交際行為。首先，從文化圖式的基本特征出發，在方法論層面對現有研究路徑進行比較; 采用認知人類學的文化圖式及其動機理論，結合社會心理學的圖式提取規則構架研究路徑。其次，在上述理論基礎上，得出如下研究程序：以田野調查和語言分析來獲取特定文化群體的文化圖式; 基於文化成因分析圖式間連接和傳遞的層級結構; 依據圖式及其連接關係，在給定跨文化情境下對群體互動（包括衝突）進行解釋體系描述。最後，根據研究程序，獲取本土藏族青少年的社會交往文化圖式及其層級結構; 對廣州高校藏族學生跨文化互動典型案例加以分析，描述出藏族學生的認知解釋程序; 據此還對此類跨文化互動交流困難的成因加以分析，並給出解決建議。

一、引言…

我在提出“文化自覺”時，並非從東西文化的比較中看到了中國文化有什麼危機，而是對少數民族的實地研究中，首先接觸到了這個問題。80年代末我去內蒙古鄂倫春族聚居地區考察，這個民族是個長期在森林中生存的民族，世世代代傳下了一套適合於林區環境的文化，以從事狩獵和飼養鹿為生。近百年來由於森林的日益砍伐，威脅到了這個現在只有幾千人的小民族的生存。90年代末我在黑龍江又考察了另一個只有幾千人、以漁獵為生的赫哲族，存在的問題是同樣的。



中國10萬人口以下的“人口較少民族”就有…

這些情況以及其後之發展在我當時的處境自然不會了解，同時也不會是大陸知識分子關注的中心問題。現在應該回過頭來看一看，作一番研究是有必要的。這種情況直到改革開放後開始有所反思，我們要搞清中國文化的特點是不可能割斷歷史的，港臺的知識界60年代也對此提出了問題，不少人感興趣的是怎樣在“傳統”和“現代化”之間找到接榫之處。說明文化不僅僅是“除舊開新”而且也是“推陳出新”或“溫故知新”。“現代化”一方面突破了“傳統”，另一方面也同時繼續並更新了“傳統”。 …

中西文化碰了頭，中西方文化的比較，就一直是知識分子關注的問題，圍繞著中華民族的命運和中國的社會變遷，爭論不休，可以說至今還在繼續中。在“五四”運動以前，大致上是從19世紀中葉開始，已有了“西學”的觀念，要在技術上學習西方人的長處，以求有所改進，可用“舊學為體、新學為用”即“中學為體、西學為用”的看法來概括。人們對中國原有一套政治倫理秩序並沒有發生大的動搖。到了“五四”運動，碰到的問題已不是借用一些“西學”可以解決的了，基本上是要以西方現代化來代替中國的舊文化了。所以“五四”運動又叫新文化運動。不少人用西方啟蒙運動以來的一些觀念作為推翻和取代傳統制度的目標，其中最重要的是民主與科學，在“五四”之後發生過“科學和玄學”及“民主與獨裁”的兩次重要爭辯。



隨後中國共產黨在…

近些年來我常講“文化自覺”問題。具體的采用這個名詞，是在1997年北京大學舉辦的第二層社會學人類學高級研討班上。我提出這四個字“文化自覺”來標明這個研討班的目的。我想總結一下，問一問，我們在這個研討會上大家在做什麼？這四個字正表達了當前思想界對經濟全球化的反應，是世界各地多種文化接觸中引起人類心態的迫切要求。人類發展到現在已開始要知道我們各民族的文化是哪里來的？怎樣形成的？它的實質是什麼？它將把人類帶到哪里去？ 

這個名詞確實是我在這個班上作閉幕發言中冒出來的，但是思想的來源，可以追溯的歷史相當長了，我想大家都了解自…

實際上，當年奔忙於海上貿易之路而唱主角的，還應該是真正意義上的商人。他們的活動雖不像朝貢使團那樣較為集中地見諸史乘，但海上貿易這條商路本身就是為他們而存在的這一點是毋庸置疑的。如果說晉代法顯《佛國記》所載內容均屬實的話，那麼，在他那個時代已有至少能乘載200多人的大型商船來往於中國到印度的海路上。



張燮《東西洋考》（卷4）記載有中國商人至馬來半島東海岸港口進行交易的情形如：

關於彭亨： …

至於馬來群島，不僅以其豐富的自然資源以及自身的社會需求，成為中國的重要商業夥伴，它（尤其是馬來半島）本身自古以來還是印度、阿拉伯等國家和地區與中國通商的重要海上中介。馬來半島的吉蘭丹、彭亨、丁加奴、馬六甲、吉打等州的沿海港或以為《文萊王家世家書》中的中國欽差“王三品”，該書載：“第一世回轉君王穆罕默德(Paduka Siri Sultan Mohaned)之獨生女，嫁與中國欽差王三品，且傳禪為第二世君主蘇丹阿瑪德(Sultan Akhmed)，生一女，招贅大食宗室名阿里（Sherff Ali）者，受禪為第三君主日蘇丹柏克特(Sultan Berkat)。”…

第三章 華人 

第一節 華人南移背景

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這樣，在馬來人文化與民族性格相互關係考察方面，我們注意到，在各式各樣的影響要素中，馬來人學者放在核心位置的往往就是伊斯蘭教，也就是說，他們認為伊斯蘭教的影響對於本民族性格的形成起著關鍵性的作用，或者至少他們在談到本民族性格的時候都不忘記提到伊斯蘭教。如《馬來西亞研究：民族與公民》這樣概括道：“凡是馬來人都是穆斯林，但不是所有的穆斯林都是馬來人。馬來人信仰的伊斯蘭教沒有使他們變得心地狹隘、不容忍、狂熱，也沒有使他們具有進攻性。一般地，馬來人都被描述為謙遜的人，不把自己的願望強加於人。他們也被說成是秉性中和的人，能夠自我克制，認為火爆行為太過‘粗野’（沒教養），而不予以尊重。正因為如此，他們很少放縱自己的憤怒情緒，也很少直來直去。結果，人們就很難知道其感情、態度、觀點、意見，所以他們總是被誤解。這種誤解有時則會超出人與人之關係範疇，而進入經濟、社會、政治領域。”

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第三節 馬來人的文化與性格 …

第二節 馬來人的族群結構

顯然，由於所有亞族群的移民來源及其社會、歷史和文化傳統不同，馬來西亞的馬來人並不是一個內在同質的族群共同體。 

而對這些亞族群的識別，有關看法亦難達成一致，或數量上沒有統一說法，或族群名稱上存在差異。如J. M. Gullick在《西部馬來亞的土著政治制度》所做的不完全的例舉有：Minangkabau(米南加保)、Batak、Rawa、Korinchi、Mandahiling、Achen（亞齊人，來自蘇門答臘島）、Bugis(武吉人，來自西里伯斯島)、Jawa(爪哇人)等。…

《馬來民間信仰：異質因素之整合》一書，也在談到馬來亞半島的馬來人乃是那些源自馬來群島不同地區的人們構成的這一情況時指出，“但這並不否認這樣一個事實，即他們有整體意識並相互認同。而在相互認同方面，他們‘擁有共同的印度尼西亞文化要素基礎’與共同的伊斯蘭教信仰是一些重要的因素。例如，阿拉伯人、印度穆斯林以及馬來亞各族群中皈依的非穆斯林，都很容易地就被吸納為馬來人口。而皈依伊斯蘭教由此通常就被說成是‘masuk Melayu'意思是‘成為一名馬來人’，而不是成為一名‘穆斯林’。”“在馬來人和泰米爾人（及其他原始馬來人）的眼里，‘完全’吸收馬來文化要素，只有等到後者masuk Melayu(進入馬來人的生活方式，或成為馬來人)即皈依伊斯蘭教後才有可能。”總之，對於馬來人而言，是否接受一個人為該族群成員，其關鍵因素就是看他（她）是否信仰了伊斯蘭教。當然，也不是只要信仰伊斯蘭教就被認同為馬來人，其他因素也是要考慮的。 …

唐代僧人義凈所著《南海寄歸內法傳》（卷1）則記載：郎迦戌（即狼牙修）、杜和缽底、臨邑（林邑）諸國，“並悉尊三寶，多有持戒之人，乞食杜多，是其國法”。杜佑《通典》亦謂丹丹國，“其大臣八人，號日八座，並以婆羅門為之”。其實，唐時東南亞一帶堪稱佛教文化傳播重地的應屬佛逝（即室利佛逝），不僅著名僧人義凈一度於取經途中在此“經停六月，漸學聲明”，回程時並存經“三藏五十余萬頌”，其弟子貞固等4人，後也“附舶俱至佛逝，學經三載，梵漢暫通”。此外，王圻《續文獻通考》卷236記載明代的彭亨，“俗尚怪，常刻木香為人，殺人血祭禱，祈福禳災，喜供佛”。佛教似也開始為當地人所信仰。另據汪大淵《島夷誌略》，“（彭亨）風俗與丁家盧小異”，或許至明代，馬來半島東海岸一帶亦開始有佛教傳播。

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馬來西亞的移民族群除華人和印度人外，還有泰國人和阿拉伯人等。馬來半島與泰國為近鄰，歷史上長期受暹羅王國影響，所以，至今在馬來亞北部的玻璃市、吉打、吉蘭丹等州還分佈著數萬名泰國人，他們仍舊保留著屬於漢藏語系漢藏語族的泰語。阿拉伯商人的商業活動和伊斯蘭教的傳播，則把阿拉伯人和阿拉伯語傳人該地區。值得注意的是，“阿拉伯語盡管只是一種移民語言，但是它對馬來人似乎卻有很大影響。與其他移民族群比較（當然，蘇門答臘和印度尼西亞島嶼的馬來移民的語言除外），阿拉伯人由於通婚全部或幾乎全部同化於馬來人，其中，大多數人把馬來語當做第一語言，似乎忘記了原來的語言。這或許是統一的宗教信仰使然的。然而，具有諷刺意味的是，阿拉伯語卻不是由阿拉伯移民而是由土著人——馬來人得以永久保留的。馬來人主辦的阿拉伯語學校里，不僅有教阿拉伯語，還以之為教學媒介語，目前，已有高等學府如伊斯蘭學院就是以阿拉伯語為教學媒介語，並將很快被升格為大學。”其實，阿拉伯語也可以看做是一種與伊斯蘭教有關的宗教語言。…