米歇爾·福柯（MichelFoucault，1926－1984），法國20世紀思想家，主要著作有《瘋癲與文明》《臨床醫學的誕生》《詞與物》《知識考古學》《規訓與懲罰》《性史》等。

比利時畫家馬格利特（RenMagritte）著名的煙鬥系列，在繪有一只煙鬥的畫中寫著“這不是一只煙斗”的句子，展現了圖形和語言之間的復雜關系，在哲學和繪畫領域引發了諸多興趣和討論。福柯在本書中從圖形詩的角度入手，對馬格利特這組煙鬥畫進行解讀，在顯示出他強大的哲學思辨力的同時，也展現了他敏銳的觀察力和感受力，以及幽默有趣的一面。這是本書第一次以簡體中文單行本在國內出版，同時收入馬格利特致福柯的兩封信，以及國內學者關於福柯和馬格利特的兩篇研究文章。

勒內·馬格利特的兩封信…

因為他不承認任何基礎的超越。”參見維尼《福柯》，同前，《導言》，9-11頁。從追求明確、清楚的真實而首先持懷疑立場這點看，福柯的懷疑與笛卡兒的懷疑既相關又相異。福柯的懷疑主義是雙重意義上的懷疑：一是批判，康德意義上的批判，即知識批判；二是作為經驗論者的福柯的歷史批判，這種歷史批判同樣關涉人、公民以及政治。許多評論認為福柯在經驗人類學上面的獨特創造性，就在於他的歷史批判。他要驗證人在西方思想中的地位，關註人的出現和消失。也就是不一定以認識論形態出現的知識的規律性問題，從而質疑自稱無所不能的野心勃勃的知性和理性的權威。維尼用觀看魚缸中的魚為例，說明懷疑論者是雙面的存在：當懷疑論者思維時，他身處魚缸之外，註視那些在其中漫遊的魚。而因為要有體驗，他重返魚缸，似乎成為魚，為的是決定在選擇“投票”給哪條魚。因此，懷疑論者是引起他懷疑的魚缸之外的觀察者，同時也是魚缸內轉圈的那些金魚中的一條。福柯就是這樣一位懷疑論者，他觀畫的立場也就是這種懷疑論者的雙重立場參見維尼：《福柯》，同前，10-11頁………

我們不能把福柯只是作為一個閱讀的對象，我們要想一想福柯給我們提供的到底是什麽？若是遺產，這份遺產所昭示出來的緊急狀態，到底是一個什麽樣的東西？

一種立場——一種面對生活的立場、一種針對自我的生活立場；一道目光——看待我們這個世界的目光。在福柯那個地方，這一道目光伴隨始終。雖然他的眼界經常從一個地界移到另外一個地界，不斷在遊離之中。但是你會看到，福柯的寫作或者是思維的觸角支點，都一定是落實在一個東西之上。比如說現代性的早期，16、17世紀，福柯就盯紧那地方。因為就是在這個地方，有了今天我們說的“人”，或者“主體”這樣一個近代的創造品。......我們覺得能夠追求達到一種主體性的自足、主體性的自由等等，就已經很了不得了。…

汪民安·福柯譜系學的獨創性：我們如何成為此時此刻的我們

延續閱讀福柯：傅柯·文學指向自身





歐洲現代哲學或者說近代哲學，大體上來說有幾個關鍵人物。 …

尾聲·走向「直言」的福柯

福柯對《俄狄浦斯王》態度的轉變，某種程度上是他思想歷程的曲折寫照。從1970年開始，福柯利用自己的權力—知識學說對西方形而上學的認識論暴政進行抨擊，進而塑造一種從實踐—鬥爭角度出發的批判性真理學說。《俄狄浦斯王》便是這一立場的劇場化展示。然而，權力譜系學最終導致了「權力塑造真理」這一讓知識分子在實踐中進退維谷的尷尬境地：不斷造反意味著不斷獲得更為強大的權力，從而被新生的政治秩序所吸納。而福柯20世紀70年代晚期對伊朗伊斯蘭革命的深度介入，最終導致權力意志與批判性知識的結合變得荒謬而無奈：反對西方現代理性主義的伊朗革命，最終造就了更為反現代的伊斯蘭暴政{35}。1980年的講課正是福柯與不久前的伊朗伊斯蘭革命告別之時，他仿佛是現代的俄狄浦斯，為反對暴君所獻上的智慧成為支持暴政的祭品。這最終促使他重新思考知識、真理和政治實踐的復雜關係。…

內容提要：在西方文化史中，對戲劇《俄狄浦斯王》的文化—社會意義闡釋以精神分析學說中的「俄狄浦斯情結」廣為人知。但是，自亞里士多德開始，哲學家對《俄狄浦斯王》的解釋更重視真理、倫理規範和戲劇情節的復雜關係，這條解釋線索由尼采和海德格爾發揚光大，並由米歇爾·福柯繼承下來。



福柯繼承尼采和海德格爾的問題意識，並在20世紀70年代的《俄狄浦斯王》闡釋中，批判海德格爾將該劇解釋為「表象」和「存在之真理」之間的鬥爭悲劇的解釋框架，強調俄狄浦斯王作為挑釁性知識的追求者，對西方社會權力—知識共謀關係的批判和衝擊的積極價值。20世紀80年代初，福柯再一次解釋《俄狄浦斯王》，修改以前的解釋框架，認為俄狄浦斯對城邦權力秩序的挑釁，已經成為城邦秩序的共謀行為，而整個戲劇也不再是真理的劇場，而是制造真理以維護政治秩序的治理劇場。…

一 生存美學在福柯思想體系中的地位

　　　　

福柯的生存美學(l’esthétique de l’existence)，是他長期進行知識考古學(l’archéologie du savoir)以及權力和道德系譜學(la généalogie du pouvoir et de la morale)研究的直接成果，也是他自身生活歷程的經驗總結和實踐智慧(phronesis)的結晶，同時又是他在探索西方思想源頭和批判古希臘羅馬時代原有生存美學古代版本的基礎上，為了徹底擺脫近代西方思想及其社會制度的約束，根據現代生活條件而創造性地設計出來的新型的自由生活方式(une nouvelle manière de vivre)。…

正是在這樣的情形下，在早期福柯的理解中，《俄狄浦斯王》成為真理和權力的扭結在劇場中的顯現，反秩序的真理和挑釁性的權力由此同時呈現出來。

　　

三、治理的劇場·晚期福柯對《俄狄浦斯王》的重讀…

由此可見，福柯對傳統主體論的系譜學批判，是他建構生存美學的基礎和出發點。正如福柯所說﹕實際上，“唯有首先通過將主體自身的存在納入真理遊戲之中的代價，真理才有可能被賦予主體自身”(la vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet)(Foucault, 2001: 17)。所以，福柯明確地指出：“我的問題，始終都是關於主體與真理的關系﹔也就是說，主體究竟是如何進入某種真理遊戲之中” (Foucault, 1994 : IV, 717)。為此，福柯在1980至1981年度的法蘭西學院課程大綱進一步明確地指出，‘步入真理的門檻’(l’accès à la vérité)，對當代西方人來說是如此重要，以致連西方人自身的身份及其生活的意義，都是由此決定的(Foucault, 2001: 504)。…

【核心提示】福柯對現代人的經驗描繪有兩個特點：一是認為現代人是「碎片化」的，二是在「非人」與人的對立中來描述現代人。　　

福柯理論研究的根本動機是對現代個體生存處境的關注。這一點，從後期福柯將自己的理論總稱為「關於我們自身的歷史存在論」可以得到佐證。某種意義上說，福柯關於瘋人、囚犯、不正常的人以及性經驗史的研究，可以看做是對現代人生存真相及其解放方案的追問。

需要指出的是，「現代人」不是時間概念，不等於生活在現代的人，而是指生活在現代社會中，按照現代社會所推崇的生活方式生活著的絕大多數。極少數拒絕現代文化和現代生活的人，不屬於真正意義上的「現代人」，而是為現代社會所排斥的「非人」。…

因此，在海德格爾看來，俄狄浦斯並沒有通過喪失視力獲得超越表象世界的認識能力。相反，《俄狄浦斯王》塑造了一個僅憑自身「熱情」（Leiden chaft）就想把握真理的悲劇英雄{13}。這意味著，海德格爾在抽空亞里士多德「突轉—發現」的目的論色彩時，將作為「情節」神話所引導的合規範、合目的的人的行動轉化為非理性的熱情行動。但是，這種行動並不能達到尼采如「戲」一般的自由律動，而是讓俄狄浦斯遭受了懲罰。因此，海德格爾與亞里士多德在解釋的結論上出奇相似，甚至更為悲觀：在他看來，俄狄浦斯不僅不能達到對世界本質的認識，而且因為這種把握世界的莽撞行為得以毀滅，連自我認識也不再可能。…

三、哲學意蘊

盡管19世紀以來，哲學家們一直致力於拯救主體的至上權力，但精神分析、語言學、人種學等反人文科學都還是偏離了主體，摧毀了人類學和人本主義這對孿生形象。《詞與物》所談論的“人之消解”，所預告的“人之死”，其哲學意蘊可從主體觀、歷史觀、方法論、哲學觀這四個方面加以揭示，以澄清乃至消除把《詞與物》看作結構主義作品的重大思想混亂，還福柯思想的本來面目。…

4.“人之死”的預告表明福柯繼承的是尼采的譜系學哲學觀，而非結構主義的哲學觀。福柯的主體觀、歷史觀和方法論集中體現了福柯之取自於尼采的關註當下、診斷目前的哲學觀。尼采診斷了他那個時候的“當下”：那時的思想狀況和時代氛圍。“……尤其是自從尼采以來，哲學的使命是診斷，不再設法言說一種放之四海而皆真的真理。我設法作診斷，對目前作診斷：即診斷我們今天所是的，今天我們的所說所意指的。在我們的腳下從事這個挖掘工作就是自尼采以來的當代哲學具有的特征，在這個意義上，我可以宣稱是哲學家”。(Foucault，1994a，p.…

【內容提要】 “後現代”並非福柯的語匯。批判以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的傳統主體哲學，是發生於19世紀中葉西方哲學近現代轉型的重要標志之一。而福柯在《詞與物》中通過“人文科學考古學”預告的“人之死”更是把批判的對象延伸至胡塞爾、薩特的現代主體哲學。無論是先驗主體哲學，還是經驗主體哲學，只要始於意識並把“人”作為研究對象，都是福柯話語考古學所要加以拒斥的。“人之生死”是“人文科學考古學”所揭示的既作為客體又作為主體的“人”主要在19世紀科學話語中所經歷的命運。現代知識型之後並無後現代知識型。通過闡發福柯“人之死”在主體觀、歷史觀、方法論和哲學觀四個方面的哲學意蘊，本文堅持一個觀點：《詞與物》並非人們通常所說的結構主義、後現代主義著作。…

杜小真`“看”的考古學

繪畫問題並不首先、也不獨獨屬於畫家或美學家。它屬於可見性本身，故屬於所有人。DidierMarion，Lacroiseduvisible,PUF,1991,p.7——

D.馬里翁…

福柯·創造性域外運動



當代文學（無疑地也是哲學、藝術與音樂）命定地必須崛起於空無的荒原，因為一切可能性（「所是」）都已被耗竭，所有的話語都已是令人不耐的陳套與“已說”，一切創造性因而都首先必需成為朝向域外的運動，都再度將語言本身催逼到非思的界限上。



然而，如果傅柯的思想有任何啟發，正在於其總是能從現代性的荒蕪中，一再復甦生命的內在性威力。書寫為什麼重要，理由恐怕就很清楚了。





這是莒哈斯…

「質詢」是《俄狄浦斯王》中最為奇特的一種「演真」方式。首先，神諭作為一種「演真」機制既具有獨斷性，又具有實踐上的普遍性，除了俄狄浦斯王之外，它能讓城邦中所有人都相信和服從，具有法和正義的地位{28}；其次，奴隸表述真理只能是被強迫的，因此，如果沒有象征法和正義的神，或是神的代表者的命令，這些真理沒有任何合法性{29}。



俄狄浦斯的「質詢」不同，它具有獨斷性和某種普遍性，卻沒有合法性，原因有二：一是俄狄浦斯的「質詢」的出發點，不是神，而是我…

什麼事情來了我就信？絕對沒這種事！只有“否決”一途，才是確定的。



一般人只懂得說：“哎呀別擔心，事情總會越來越好”。這不叫樂觀。



樂觀是：你看出事物的偶然性，最重要的是，從那偶然性中，看出它可被扭轉、改變的脆弱。因為它更多的只是接近人們本身的意願，雖然看上來複雜，但它大多數時候只是暫時的歷史偶然，而非不可避免的人類學的必然。

福柯透露四種觀察與轉變事物的途徑：

第一，首先是權力的派生運動。可以從《古典時期瘋癲史》到《求知之志》。…

這是斯賓諾莎—尼采—德勒茲對人的定義。這也是對笛卡爾（我思故我在）、康德和現象學的回應。如果說，斯賓諾莎的哲學是為了對抗他的同代人笛卡爾的話，我們可以將德勒茲和他同時代的結構主義對立起來。德勒茲的這個時代，正是列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）和阿爾都塞（Louis Althusser）的結構主義時代。對列維-斯特勞斯這樣的結構主義者來說，主體當然和意識、心靈無關——這是他對笛卡爾傳統的擺脫，但是，主體也與力無關，主體沒有力，沒有意志，沒有情感，沒有欲望，主體被結構吞噬了，是無所不在的結構在決定和操縱主體，主體是深陷結構牢籠中的主體，是野蠻而超驗的結構的一個效應——這和德勒茲沸騰的欲望主體，和那個永恆變易四處串聯充滿勃勃生機的欲望機器是多麼的南轅北轍！…