【內容提要】 “後現代”並非福柯的語匯。批判以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的傳統主體哲學，是發生於19世紀中葉西方哲學近現代轉型的重要標志之一。而福柯在《詞與物》中通過“人文科學考古學”預告的“人之死”更是把批判的對象延伸至胡塞爾、薩特的現代主體哲學。無論是先驗主體哲學，還是經驗主體哲學，只要始於意識並把“人”作為研究對象，都是福柯話語考古學所要加以拒斥的。“人之生死”是“人文科學考古學”所揭示的既作為客體又作為主體的“人”主要在19世紀科學話語中所經歷的命運。現代知識型之後並無後現代知識型。通過闡發福柯“人之死”在主體觀、歷史觀、方法論和哲學觀四個方面的哲學意蘊，本文堅持一個觀點：《詞與物》並非人們通常所說的結構主義、後現代主義著作。

作為思想史家，福柯依據通常的歷史時期劃分(古希臘、中世紀、文藝復興、古典時期、現時代)來探討研究對象(癲狂、臨床醫學、科學知識、監獄、性)在理論和實踐層面上存在的重要問題。顯然，“後現代”並非福柯所梳理的西方思想史上的一個時期。緊隨現代知識型之後的不是後現代知識型，而是當代知識型。如果現代西方知識的基本布局發生翻轉，那麽，“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”(Foucault，1966，p. 398，下引福柯文獻僅註年份和頁碼)。通過人文科學考古學探究，通過梳理、分析從文藝復興時期、古典時期到現時代這幾個階段西方知識型基本布局先後發生的重大變化，福柯在《詞與物》的結尾處宣告了“人之死”。因此，批判西方近現代知識史上的人類學主體主義，批判自笛卡爾、尤其自康德以來西方哲學傳統的意識哲學和主體性形而上學，就是《詞與物》的哲學主旨。福柯往後的諸種思想(非本質主義權力分析、呵護自身的主體解釋學、聚焦人口治理的生命政治等)也一再秉承這一哲學宏旨。

 《詞與物》運用基於歷史維度、差異描述和話語實在性來進行話語分析，以這種獨特方法來從事人文科學考古學，批判西方哲學史上的“基礎主體的論題”、“對立的論題”、“初始經驗的論題”和“普遍中介的論題”長期以來都以各自的方式忽視了“話語實在性”(Foucault，1971，p. 48)，並最終通過預告“人之死”來批判患有話語恐懼病症的西方傳統主體哲學。顯然，《詞與物》與尼采思想在反對“時代精神”、“世界觀”、“理性進步”、“因果關系”、“目的論”等黑格爾式總體化概念上是一脈相承的。尼采通過終結人類學主體主義而開創了當代哲學發展的新道路。鑒於結構主義標簽不甚恰當，後現代主義稱謂又過於模糊，筆者傾向於把《詞與物》視為反人類學主體主義的作品。

一、人文科學考古學

福柯既不采用列維-斯特勞斯的結構分析法，也不像利奧塔那樣借用後期維特根斯坦式的反本質主義的語言分析法，而是秉承尼采的思路實施考古學探究。《詞與物》的副標題“人文科學考古學”之“考古學”並不確指一門學科，而是指針對某個時期、某個社會的研究領域，福柯要探尋該領域內作為認識、理論、制度和實踐之深層可能性條件的知識。如正是有關癲狂與非癲狂相對立、有序與無序相對立的某種知識才使大禁閉中心在17世紀末的歐洲有可能開設。某個社會所暗含的、既不同於理論知識也有別於信仰知識的那種知識，不僅決定了人們的認識、哲學觀念和日常輿論，還影響了制度、商業和治安實踐、生活習慣。這種考古學的功效在於：由於這種研究聚焦在處於相同層面之上的實踐、制度和理論之間的同構性，並探尋使這三者成為可能的共同知識，探尋構成性的和歷史性的知識層，因而有可能使福柯避免理論先於實踐或實踐先於理論的棘手問題。

福柯既不想撰寫人文科學的一般歷史，也不想對科學的可能性作一般的批判。“《詞與物》的副標題不是人文科學唯一的考古學(l'archéologie)，而是人文科學的一種考古學(une archéologie)”(Foucault，1994c，p. 29)。這表明福柯在《詞與物》中只涉及了“一種人文科學的考古學”，探究了生命科學、經濟科學和語言科學如何以及為何在19世紀初發生了認識論斷裂。然而，福柯還假定有另一種考古學，要對自16世紀以來西方歷史知識和政治意識進行專門分析，要研究歷史和政治理論如何以及為何在19世紀中葉發生了認識論斷裂，而馬克思的思想在這兩種考古學中所處的地位明顯不同。在前一個考古學中，馬克思的經濟分析仍處在由李嘉圖開創的認識論空間內，馬克思並未帶來政治經濟學的革命。在後一個考古學中，福柯假定馬克思在有關人的歷史和政治意識中引入了一個徹底的決裂，馬克思的社會理論已開創了一個全新的認識論領域。福柯正是在此展現了自己與導師阿爾都塞之間明顯的理論分歧。福柯的知識型理論向我們指出了像馬克思那樣的思想家之不同思想元素(政治經濟學、歷史理論和社會政治理論)在知識史上的不同境遇及其不同的理論地位。按照後現代主義的寬泛定義，因為馬克思系統深入地批判了資本主義現代性及其種種理論和現實後果而把他視為後現代主義者，那麽，我們就既不能解釋馬克思身上現代主義與後現代主義如何協調統一的問題，也難以把馬克思與尼采、海德格爾、哈貝馬斯等人的現代性理論區分開來。

 “人文科學考古學”在兩個方向上展開：“知識”的對象如何構建；某類科學話語如何起作用。與此相應，“人文科學考古學”也致力於分析：“人”這個新對象如何以及為何出現在17世紀直至整個18世紀的科學話語中，人文科學又是如何以及為何能隨著人的出現而有可能被構建。與此同時還出現了一個哲學論題，即人如何以及為何既是可能科學(人的科學)的一個對象，又是任何認識據以可能的存在，是任何種類認識的源泉。該考古學已經揭示了在17世紀中葉和19世紀初發生在西方文化知識型(l'épistémè)中的兩個巨大的斷裂。知識型是某個時期存在於不同科學領域之間或各種部門科學中不同話語之間的所有關系，是“諸關系之一個開放的並且可能是不確定地可描述的領域”(Foucault，1994a，p. 676)。知識型不是“理性的一個普遍階段”；知識型是前後相續的差距的一種覆雜關系(cf. ibid，pp. 676-677)，因而與康德的範疇毫不相幹(cf. Foucault，1994b，p. 371)。作為不同科學之間的關系集合，知識型就是西方文化特定時期的思想框架，是“詞”與“物”借以被組織起來並能決定“詞”和“物”如何運作的知識空間。在福柯“知識型”的理論視野中，對多重科學話語的間隔、距離、對立、差異、關系等的詳察，取代了對“理性進步”、“時代精神”、“世界觀”、“普遍意識形式”、“普遍思想形式結構”等這般總體化歷史論題的深究。

 “人文科學考古學”講述秩序的歷史，“說的是一個社會借以思考事物間的相似性的方式和事物間的差異借以能被把握、在網絡中被組織並依據合理圖式而被描繪的方式”。(Foucault，1994a，p. 498)因而，《詞與物》考察有關詞(語言)與物(實在)的秩序的不同觀念體系，分析純粹的秩序經驗和秩序存在方式的經驗，撰寫“知識型”在不同時期所經歷的基本上是間斷的歷史。以人的存在與話語的存在為張力關系，以古典時期開啟和終結為界，西方知識史上曾發生過兩次大斷裂。隨著文藝覆興時期的終結和古典時代的開啟，能構建知識的相似性原則被同一與差異原則所取代，闡釋被分析所取代，詞與物從同一走向分裂，書寫不再是世界的散文。從17世紀中葉至18世紀，古典時期對語法或財富體系的研究，只需通過能對物之序作表象的話語，而無需通過人文科學，所以，人在古典知識內部並不存在。而隨著古典時代終結和現時代開啟，表象理論、語言消失了，同一與差異被分析和綜合所取代，人(l'homme)才作為物之序中的一條裂縫而首次進入西方知識領域，人類學產生了，人文科學空間也被打開了。只有從19世紀初起的現時代，當話語失去了它在古典知識中曾經擁有的組織作用和對經驗世界的法則力量時，人才存在，人文科學才產生。

人文科學之所以被反人文科學所取代，主要是因為其在19世紀“知識三面體”(演繹科學、經驗科學和哲學)中的夾縫生存處境導致各自疆域不穩而失守，人文科學最終被精神分析、人種學和語言學這樣的反人文科學所取代。精神分析和人種學因發現無意識本身就是某種形式結構，強調“個體唯一的經驗據以被構成的能指鏈條與一種文化的意指賴以被構成的形式系統相垂直”(Foucault，1966，p. 392)，從而不停地“拆解”那個在人文科學中創造和重新創造自己實證性的人，它們並不詢問人本身，而是詢問通常使得一種有關人的知識成為可能的區域。而語言學在貫穿整個人文科學的空間時，既在實證性方面，又在有限性方面來超越人文科學的整個領域。語言學就像精神分析和人種學一樣依據一個話語模式揭示了人文科學的形式-界限(les formes-limites)，甚至威脅到有可能使人被認識的這一切。福柯借用列維-斯特勞斯就人種學所說的話來描述精神分析和人種學，即它們消解了人(elles dissolvent l'homme)。同樣，語言學同精神分析和人種學一樣都不談論人本身。就像人在語言註定散布時被構建起來一樣，人在語言重新聚合時也會被驅散。“從被體驗和經歷為語言的語言的內部，在其趨向於極點的可能性的遊戲中，所顯現出來的，就是人已‘終結’(fini)，並且在能夠達到任何可能的言語的頂峰時，人所達到的並不是他自身的心臟，而是那能限制人的界限的邊緣：在這個區域，死亡在遊蕩著，思想滅絕了，起源的允諾無限地退隱。”(ibid，pp. 394-395)人從不存在到存在再到消失，人文科學從崛起到被反人文科學所取代，人類學主體主義最終被拋棄，這些都是西方知識型的基本知識布局發生變化的結果。

為了確切地構建以“人”為對象的科學知識，福柯要在不同維度上去確定17世紀以來、尤其在19世紀的科學話語的存在方式(它們的形成規則、條件、從屬、轉化)。福柯的人文科學考古學設法限定傳統思想史之無邊無際的空間，從而設法把話語領域從19世紀哲學強加於它的歷史-先驗結構中解放出來。福柯通過由不同“話語”(discourants)主體的角色定位和實施操作，不僅質疑了至高無上的主體的論題，該論題從外部激活語言學編碼的惰性，並在話語中置放其自由之難以抹去的痕跡；還質疑了主體性的論題，該論題在話語中構建意指並記錄下這些意指。因為福柯的話語領域顯得是一組有規則的實踐，這些實踐並不簡單地在於賦予思想的敏捷內在性一個可見的和外部的形體，也不向事物的堅固性提供使事物倍增的顯現的表面。福柯充分感受到人文科學考古學已讓意識哲學家們深感不適：有點刺耳的是，福柯不從悅耳的、沈默的和內在的意識出發，而是從一組灰暗的匿名規則出發來對待話語。令人不快的是，福柯揭示出一種實踐的界限和必然性，而人們通常習慣於在純粹的透明性看到天才和自由的遊戲展現出來。具有挑釁性的是，福柯把這種話語史視為一組轉化，這種話語史直至此時都是由生命的令人放心的形變或生活體驗的意向連續性所激發的。難以容忍的是，福柯勾勒、分析、組合、重組所有這些現在被歸於沈默的文本，而不描繪出作者的面目一新。(cf. Foucault，1994a，p. 694)福柯以一句反問“誰講話，這有何重要呢？”，把傳統哲學的萬能意識主體給輕松打發了。

 
二、人之死

福柯的人文科學考古學表明：人的問題既不古老(人僅誕生於一個半世紀以前)，也不永恒(人正臨近終結)。福柯從19世紀末起被不斷覆述的“人之死”這一論題出發，設法弄清楚人這個概念是以何種方式、依據哪些規則而被形成、運作、懸置乃至消失的。正是人的有限性決定了人的生死命運。論及人的有限性(存活、勞動和講話)的近現代人文科學(生物學、政治經濟學和語言學)被探討無意識形式結構的反人文科學(精神分析、人種學、當代語言學)所取代，西方知識史上的大寫主體死了。康德的三大批判和四大問題在促使西方思想無視其現代性時，不僅引導了荷爾德林和海德格爾崇尚古希臘哲學而去思考人類與存在的關系，還引導了馬克思和列維-斯特勞斯依據康德批判哲學而去質疑人類知識的形式和界限。肇始於尼采“怪異”思想的現代哲學仍然徘徊在這兩條路徑上而不得抽身。(ibid，pp. 546-547)而福柯的歷史存在論則嘗試通過探求基於思想與話語的統一性之上的“主體真相”來走出這個理論困境。“人之死”成了福柯反人類學主體主義的宣言。

尼采、薩特以說“人的壞話”而出名，福柯秉承這一傳統，並基於對人的科學的及其與世界關系的考古學探究，而呼籲人們擺脫來自19世紀的沈重遺產——人道主義。因為人道主義設法用道德、價值、調和的術語去解決根本不能解決的問題。福柯批評薩特、加繆的“萎靡不振的人道主義”在1948年被用來證明斯大林主義和基督教民主的霸權，批評這種人道主義已以某種方式構成了當時所有思想、所有文化、所有道德、所有政治的小娼妓，已對人類的德性楷模發起了挑釁。(ibid，p.616)福柯認為人文科學並不導向“人”以及人的真理、本性、誕生、命運；實際上各門人文科學所關注的對象絕非人，而是系統、結構、組合、形式等。因而，如果我們想嚴肅地關注人文科學，首先就必須摧毀由“必須尋找人”這個觀念構建的那些神志不清的幻想。《詞與物》斷定人的歷史並不古老，尚不足兩個世紀，而人文科學也是在19世紀發明的。當人們在19世紀把人構建為知識對象時，就發明了人文科學。但人們在使人成為認識的對象時，是為了讓人由此擺脫其異化，擺脫所有自己所不能控制的確定性，從而使人能成為他自己的自由和他自己存在的主體。福柯把這樣的想法視為19世紀一個重大的末世學神話。

可神話畢竟不是現實。雖然人似乎誕生於19世紀，但福柯發現，就人們展開了這些針對作為可能的知識對象的人的調查而言，人們從未發現這個著名的人、這個人性、人的本質、這個人的特性。例如，當人們分析癲狂或神經官能癥的現象時，人們發現的是滲透進沖動和本能的無意識，是依據力學和拓撲學空間而起作用的無意識(人們在這類空間中根本看不到有人能從人的本質、自由或人類存在指望到的東西)，是如人們近來所說的起著語言般作用的無意識。因此，就人們從根本上對人進行圍捕而言，人消失了。人們走得愈遠，就愈看不見人，對語言也是如此。自19世紀初以來，人們已詢問了人類語言，以便設法重新發現人類精神的幾個重大常數。人們期望，在研究詞的生命、語法的發展時，在對語言作相互比較時，在某種程度上顯示出來的正是人本身，或人的面目是統一的，或人有不同的側面。然而，人們通過研究語言，發現的卻是結構、相互關系和某種程度的準邏輯系統，卻並未發現具有自由和存在的人。但人的消失，並不意味著人文科學也將隨之消失，而是指人文科學將不再在一個由人道主義限定的領域內展開。在哲學中可能要消失的人，不是作為知識對象的人，而是作為自由和存在主體的人。然而，人類主體，擁有其意識和自由的人類主體，根本上是一種與神相關的形象，一種人的神學化(théologisation)，神重新降臨到世上，它意味著19世紀的人本身在某種程度上被神學化了。(cf. Foucault，1994a，pp. 663-665)有關人的觀念在19世紀的運作，類似於上帝的觀念在前幾個世紀的運作。關於人的想法只是讓人能繼續有所作為的神話而已，就像擁有對上帝的想法能避免人的恐懼一樣；而福柯呼籲哲學家們說出所發生的一切，哪怕是說“人的壞話”，以便人類能在沒有神話的情況下有所作為。在福柯看來，從20世紀20年代以來近半個世紀的經驗證明了這個人道主義論題如何既不富有任何成果，又是有害的、有毒的，因為它使得最不同的和最危險的政治操作成為可能。實際上，向從事政治的人們提出的問題就是一些涉及工業社會的政治問題。可是，在這個層面上，我們從未碰到“人”。(ibid，p. 659)

《詞與物》宣告“人死了”，努力去中心化，就像哥白尼去除了地球的中心，達爾文去除了人類的中心，尼采去除了上帝的中心，而弗洛伊德去除了意識的中心。福柯認為自己就是遵循這一去中心的傳統來批判人類學主體主義的。在福柯時代，人文科學雖然在理論上和實踐上都極為重要，卻從未成功說出人本身根本上是什麽。當人們分析人的語言時，他們並沒有發現人的本性、本質或自由，他們發現的是無論人們願意、意識和自由與否都在起支配作用的無意識結構。這些結構決定了人們據以在其內部講話的輪廓。當一個心理分析醫生分析一個體的行為或意識時，他所遇到的並不是人，而是像驅力、本能和沖動這樣的某物。被揭示出來的正是這些沖動的機制、語義學或句法。福柯想要做的就是表明，在人類知識史上，我們可以發現同一個現象：人類知識史仍未被人所掌握。並不是人本身有意識地創造自己知識的歷史，而是人文科學的和知識的歷史本身服從那些逃避我們的決定性條件。在此意義上，人並不持有什麽，既不持有其語言，也不持有其意識，甚至也不持有其知識。正是這個對人的剝奪才根本上是當代研究最意味深長的論題之一。(ibid)

 《詞與物》宣告了福柯這一代人與薩特那一代人之間的哲學決裂。早在20世紀50年代初，列維-斯特勞斯、拉康、杜梅澤爾和福柯等人已不再像薩特和梅洛-龐蒂那樣關註人的傳統觀念、形象和政治存在，而是熱衷於概念和“系統”，研究存在於所有時代和所有社會中並隨著時代和社會的變化而變化的“系統”。系統是關系集合，這些關系把事物聯系在一起，卻又獨立於事物而維持著、轉化著。這個系統先於人及其一切活動而存在。於是，作為第一人稱、其基礎和構建作用的“我”已經爆裂，由全人稱的甚至無主體的匿名系統取而代之。人們重視的是“匿名的思想，無主體的知識，無身份的理論……”(ibid，pp. 513-515)自笛卡爾以來直至19世紀西方哲學談論的人是想認知一切、主宰宇宙和掌握絕對知識的人；而《詞與物》斷言這樣的人正從人類知識中消失，在人之死留下的空白處出現的將是言說者，將是言說和標記一切的人。不僅人的無意識、性、日常生活、夢想、願望和驅力，而且人的行為、社會現象、人的輿論及其性情、人的政治活動和態度等都被言說和標記了，都成了話語的對象。“在我看來，當代文化的特征似乎就是有關世界的所有問題都這樣被過渡為一種普遍的標記(notation)，這樣被標註(transcription)在一種語言中。”(ibid，p. 662)

福柯之所以批判傳統主體哲學，主要是因為他一貫主張科學話語的歷史分析最終應屬於話語實踐理論，而非屬於認識的主體理論。(cf. Foucault，1994b，p.13)這也就決定了福柯在《知識考古學》中繼續其在《詞與物》中堅持的反人類學主體主義的哲學立場。他從事的是話語的歷史，而非意識的歷史、精神的歷史。他的考古學探討並不訴諸講話主體的意識，也不把話語事實與話語作者的意志聯系起來。他所做的，既非形式化，也非註解學，而是考古學，即對檔案進行描述。他不把檔案理解成一大堆要加以搜集的一個確定時期的文本，而是理解成一組在確定時期和確定社會的規則。話語與主體的關系是怎樣的呢？話語並非惰性，主體也並非萬能，主體並不能操控、顛倒和更新話語。話語並不訴諸能產生它的思想、精神或主體，而是訴諸它在其中得以展開的實踐領域。福柯所說的“話語主體”(sujets discourants)是話語領域的組成部分，在話語領域中有其位置(及其位移的可能性)，其功能(及其功能突變的可能性)。“話語並不是純粹主體性的湧現場所；而是一個對主體來說有差別的位置和功能空間。”(Foucault，1994a，p.680)總之，福柯是要分析處於其外在性維度中的話語，而不是依據精神的相繼形式或沈澱的意義深度來撰寫一部精神的歷史。福柯要分析話語的歷史轉換，而不訴諸人的思想，人的感知方式、習慣、所遭受的影響等。

如果說《古典時代癲狂史》批判笛卡爾理性主義主體哲學，那麽，《詞與物》則批判康德人類學主義。因為康德雖實施了哥白尼革命，但又認為“自在之物”不可知並把哲學問題歸結為一個有限存在的人的問題，康德批判哲學成了人類學。福柯所說的人類學並不是通常意義上的一門特殊學科，而是指使得哲學問題全都置於人類有限性領域之內這樣一個哲學結構。人類學的典型特征就是把知識的可能性與理性的界限、人的有限性聯系在一起。由於現代哲學把對人的有限性所作的經驗分析誤當成對人的無限本質所作的先驗分析，所以，現代哲學就陷入了“人類學沈睡”之中。由於主張有限先於無限或企圖在有限的基礎之上妄求無限，胡塞爾、薩特與康德就處於同一個人類學構型之中。福柯批評現象學，無論是意向性理論、意義理論，還是先驗還原，都不恰當地向有限的意向主體提供“絕對的優先權”，向有限的意向活動提供構建一切的作用，以至最終陷入先驗意識之中。薩特雖然反對胡塞爾的先驗自我，但薩特的“自為的存在”賦予“自在的存在”以意義，並認為世界萬物的意義都是由人、意識、反思前的我思賦予的。如是，對薩特而言，人(或意識)既是意義的讀解者，又是意義的操作者和實踐者。福柯給出了把現代哲學從人類學昏睡中喚醒的良藥：存在論尋根，批判心理主義和歷史主義，從事文獻學批判。

尼采終結了人類學主義的末日狂奔之路。“尼采質疑了笛卡爾和康德含義上的主體的至上性，或確切地說主體的特權，質疑了作為意識的主體的至上性或特權”。(Foucault，1994b，p.372)福柯欣賞尼采在不預設認識主體存在的前提下，用一種話語類型對主體本身的構成作了歷史分析，欣賞尼采否認認識與認識對象之間存在著由上帝確保的和諧統一，欣賞尼采因看到認識與本能之間存在著決裂、奴役和權力的關系，進而否認上帝的存在、統一的和至高無上的主體的存在，欣賞尼采把知識與權力結合起來考察。尼采把“人之死”與“神之死”統一起來了。《詞與物》斷言尼采第一個試圖把西方哲學從人類學沈睡中喚醒，從而開辟了當代哲學發展的新道路。