4.“人之死”的預告表明福柯繼承的是尼采的譜系學哲學觀，而非結構主義的哲學觀。福柯的主體觀、歷史觀和方法論集中體現了福柯之取自於尼采的關註當下、診斷目前的哲學觀。尼采診斷了他那個時候的“當下”：那時的思想狀況和時代氛圍。“……尤其是自從尼采以來，哲學的使命是診斷，不再設法言說一種放之四海而皆真的真理。我設法作診斷，對目前作診斷：即診斷我們今天所是的，今天我們的所說所意指的。在我們的腳下從事這個挖掘工作就是自尼采以來的當代哲學具有的特征，在這個意義上，我可以宣稱是哲學家”。(Foucault，1994a，p. 606)哲學不再言說永恒存在、普遍價值、終極真理，因為哲學不再是科學之科學。面對自然、社會和人類，哲學不再立法、不再評判，不再思考總體性。沒有一位哲學家能宣稱自己就是這種哲學的創立者和擁有者。哲學只是一種對目前所是進行言說、分析和診斷的活動，哲學不再是一項關於世界、知識、經驗的總體化事業。行動哲學取代了永恒哲學。福柯用哲學這種診斷活動來思考我們與真相的關系。哲學的生命就在於通過思考主體與真相的關系來改變人們的行為、存在方式、人與人之間的關系乃至社會運動。

全面體現福柯“人之死”預言之哲學意蘊的上述四個方面都把我們引向一個關乎福柯思想定位的重要理論問題：《詞與物》是否是結構主義作品？福柯是否是結構主義者？雖然《詞與物》問世於結構主義盛行的20世紀60年代，但福柯透過《詞與物》之哲學主旨而闡發的反人類學主體主義卻並非人們通常所說的結構主義。因為反傳統主體哲學只是結構主義的一個必要條件而已。

雖然在否認胡塞爾所謂“意義”已無處不在的觀點，而致力於分析意義得以產生的種種形式條件上，在否認薩特規定的由人解讀和操作的意義，轉而強調系統的重要性這件事上，在消除人被扭曲的傳統形象，轉而強調事物間的關系這件事上，福柯確實受到列維-斯特勞斯、拉康和杜梅澤爾等人的影響，但福柯認為自己關注的是意義因對象的構成而得以消失的方式，這足以讓他不同於結構主義者。“結構主義提出了意義得以出現的形式條件問題，出發點是把語言當作優先的範例，語言是一個要加以分析的特別複雜和豐富的對象。但同時，語言可用作範型來分析其他意指(並不恰恰是語言種類的或口頭的)的出現。然而，從這個觀點看，人們不能說我在從事結構主義，因為我既不關注意義，也不關注意義得以出現的條件，而是關注意義改變或中止的條件，關注意義消失而使其他東西出現的條件”。(ibid，p. 603)知識考古學與結構主義的側重點明顯不同。

鑒於結構主義關注意義在語言中的顯現，話語的意指方式，福柯則聚焦話語在特定文化內部運作的方式。福柯與結構主義有著這樣的雙重關系：“我設法做的，就是把結構主義風格的分析，引入到其直至目前尚未到過的領域中去，即觀念史、認識史、理論史的領域中去。在這個程度上，我就依據結構來分析結構主義本身的誕生。在這個程度上，我與結構主義既保持距離，又有重疊。說有距離，這是因為我談論結構主義，而不直接對它進行實踐，說有重疊，是因為如不談論其語言我就不想談論它”。(ibid，p. 583)福柯考古學並未把結構主義引入歷史領域：“當務之急是要把思想史從對超驗的屈從中解放出來”，而“不是把在語言領域內已得到證明的範疇運用到知識的發展或科學的產生中去，來使思想史結構主義化”。(Foucault，1969，p. 264)福柯並不使用能顯示出結構分析特征的方法和概念，而是要描述和分析話語實踐的運作方式，揭示深層隱藏的權力關系運作的方式。福柯在現代知識型內部把結構主義與現象學相提並論，就像在談論一個同時代的認識論對象那樣談論結構主義，所使用的並非結構方法，而是喬姆斯基語言學意義上的轉換生成語法。福柯甚至想把《詞與物》副標題改為“結構主義考古學”，以示考古學與結構主義的區別。

不僅馬克思、尼采和弗洛伊德早已著手拒絕依據先驗意識、主體哲學來從事經濟學解釋、文獻學解釋和精神分析解釋，馬拉美、布朗肖也早已拋棄內在的意識而訴諸外部的語言來進行“外部的思考”。顯然，我們總不能因為馬克思、尼采和弗洛伊德反對自笛卡爾以來的主體哲學而稱其為結構主義者吧？也不能因為馬拉美、布朗肖的文學因為設法用外部的語言來取代內部的意識而稱其為結構主義文學吧？應該很少有人會相信19世紀中葉的馬克思、馬拉美都早已是結構主義者。因此，從學術圈內的視角、懷著對福柯本人執著意願和思想特殊性的尊重，我們是否可以不輕易給《詞與物》貼上“結構主義”這個“華而不實卻並不充分的標簽”(Foucault，1994b，p. 13)，進而避免像福柯所指責的“愚蠢或幼稚地”(ibid，p. 296)稱其為結構主義者呢？

同樣，標志著西方近現代哲學轉型的分水嶺就是以尼采、馬克思、弗洛伊德為代表的思想家以各自的方式在不同領域發動了對始於笛卡爾而臻於黑格爾的理性主義及其現代性思想進行的系統深入的批判。雖然人們通常貪圖方便把某些處於同時代或有類似思想的哲學家歸類為什麽主義者，但太過寬泛而籠統地把種種不盡相同的主體性形而上學批判都裝入後結構主義、後現代主義這樣的大口袋，就難免流於簡單、含混和粗糙。德裏達曾指責“最無學識的公眾意見”(Derrida，p. 36)會把他們自己所不喜歡的或不理解的一切都裝進這些大口袋，並通常極其錯誤地把他的《馬克思的幽靈們》稱作後現代主義作品，而“把‘後現代主義、後結構主義’與對‘元敘事’的批判這三者等同起來，就更是錯上加錯”(ibid，p. 57)。不僅解構工作、考古工作與終結元敘事這之間並無必然聯系，而且有人還指責德裏達所謂的在場形而上學、福柯所說的人類學主義難以與宏大敘事劃清界限，顯然，德裏達和福柯否認自己是後結構主義者、後現代主義者並非毫無道理。筆者以為重要的並不是給某位哲學家貼上某個或某些標簽，而是要通過某種方式來凸顯該哲學家相比於其他哲學家所具有的思想之特殊性、創造性和差異性。《詞與物》的哲學意蘊再次印證一點：標新立異是哲學的生命原動力和發展驅動力。

【參考文獻】

 [1]Derrida, J., 2002, Marx & Sons, Paris: P. U. F, Paris: Galilée.

 [2]Foucault, M., 1966, Les Mots et les choses, Paris: éditions Gallimard.

 1969, L'archéologie du savoir, Paris: éditions Gallimard.

 1971, L'ordre du discours, Paris: éditions Gallimard.

 1994a, Dits et écrits, Ⅰ, 1954-1969, Paris: éditions Gallimard.

 1994b, Dits et écrits, Ⅱ, 1970-1975, Paris: éditions Gallimard.

 1994c, Dits et écrits, Ⅲ, 1976-1979, Paris: éditions Gallimard.

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