民俗的第二次生命

13.民俗的「第二次生命」意味著民俗在檔案深處或者其他隱藏的地方復興。材料一旦從民俗過程中剝離並擱置下來，就會受到影響。民俗恢復到源頭，回到它所起源的社區里的情況，是很少發生的。然而，如果有這樣的話，通常也是與口頭交流過程相反的一種形式，如根據口頭傳統以外的規範進行編輯的一本書、一段聲音記錄、一部影片。…

最後的結果要一起來檢驗，盡管兩方面對各自的解釋都保留他們的權力，研究者必須謹慎地使用他的權力，不能忘記他們的興趣不在於自己代表的研究傳統，而在於信息提供者通過傳統系統的現實描述。在這種情形下，一個核心的信息提供者可能被一個「合作研究者」所代替，成果出版可能由研究者和核心信息提供者的名字共同承擔。

但是在達到這個階段之前，有必要去分析一下搜集者和研究者的角色。這樣做的一種方法是從三個層面上檢測研究者的角色：首先，個人層面上，研究者尋找與他所研究文化的成員建立良好的人際關係。之後，他可能從心理上(在一些文化中是正常的)被接受，這似乎就是他要求的一種文化內的狀態或者至少存在的權力。…

理想文化極為必要地從外部再現社區。它也作為模範的來源控制內部社會。在我們審視民俗過程中有重要意義，因為它引導我們的注意力，不只是對於社區的中心價值，也包括核心象征，神話，儀式和社會價值系統的基礎。理想文化是界定族群認同的一種方式。…

10.科學共同體對民俗社區的反饋。民俗社區越來越注重來自於學者或者調查機構的反饋。隨著教育水平的提升，信息提供者變成了地方作者，當地遺產協會機構負責檔案化。地方權威通常準備支持民俗工作，但是想要一些回報。個體信息提供者對待研究比以往保持著更為警惕的眼神。所有這些都要求科學共同體用一個新態度來反饋他們的目標社區。

最簡單的反饋形式無疑是搜集者/研究者給他的調查對象郵寄一張搜集中拍攝的照片。這是一項很好的投資，特別是當工作還需要繼續時。一張珍藏的照片本身就有文化價值。反饋層級的下一步是一篇關於田野考察的文章，最好是發表在地方報紙上的。郵寄材料的復印件變成一種義務，特別是如果當地有收藏儲存的合適條件。建議在地方圖書館、學校和其他地方存儲最終發表的研究報告或者材料選集。現代技術提升了視頻影片作為反饋的價值。…

傳統意識的其他標準可能存在於不同職業、信仰的族群，甚至於節日中。無論在什麽情況下，當人們開始持續關注一個傳統的形式，表演時間或地點，抑或民俗要素變成禁忌或秘密時，傳統意識的種子就已經播下。其結果可能是一種主位類型的民俗分類，但是它們很少是綜合性的分類。從傳統社區中萌發的，對民俗感覺的一種符號特征可能是帶有偏見的。它通常應用於部分傳統或者傳統的子區域。但是在這個特定形式中它不帶有特殊價值，它標明了最重要的區域，通過這個區域，社區有意識地去尋求實現一些事情。因此，在文化關注和傳統意識之間通常有一個連接。…

民俗自身盡力去承載起幾經波折的社會群體與關係。這也揭示了硬幣的另一面，即不適宜自由農民的理想世界。描述主仆之間、牧師和會眾關係的軼事，從未承受公眾的審查。這些只是冰山一角。我們有理由宣稱大多數的民俗，正如本特·霍爾貝克(Bengt Holbeck)所言是「無權者的遊戲」：來自井然有序社會的邊界地帶的評論時而可怕，時而痛苦。盡管受到壓制，但是民眾的聲音也沒有失去活力或者幽默感，而是帶有創造力、自由和自尊的回響，並且與富足的農民形象迥異。…

該定義還有另一個不算太新卻也是標誌性的特征，它通過描述民俗的一系列具體形式和產品框定了民俗的基本輪廓。這樣做帶來一個惡性循環：「我們將民俗這一名詞用於那些習以為常地認為是民俗的東西，以及那些在形態或行為上相似於它們的東西。」以民俗事象為中心來定義民俗，就會在區分「傳統」和「民俗」時產生明顯問題。…

這意味著民俗研究必須首先從現存社區的視角出發，更明確地說，只有這樣的民俗研究才具有其功能性。社區的身份認同和自我認知是一個變量，因此，核心民俗無須具備持續性的特征；民俗資料同樣也不具有所謂的持續性，這樣的持續性特征存在於社區處理、理解、評價民俗資料的方式。

這個有些激進的觀點是本文中民俗定義的精髓。而將一個社區基於傳統的文化創造作為一個整體進行討論時，本文也采用了更加傳統的定義。當然，這一定義同樣建立在社區及其認同、采納、不斷創造的民俗文化之上。然而，這些民俗文化並不一定一直是核心民俗，只要是基於傳統就足以使其成立。至於民俗觀察者是否必須來自社區之內或必須經由社區同意則是有爭論的，想必不是這樣。…

對話人類學的終極考驗，是作為共同研究者的訪談對象，對研究結果發表看法的時候，他的贊同或否定都會影響研究結果。因此，研究者和訪談對象共同署名發表論文是理所應當的事情，但這並不意味著社會科學向「門外漢」做出讓步。訪談對象作為外部研究者有充分的權利發表自己的觀點和看法，即使他們與研究者的觀點大相徑庭也沒關係，不過他不能以一個科學研究人員的名義這麽做。外部研究者提供的信息和觀點可能被直接引用，或者也可能使用訪談或對話記錄。



重要的是，研究者要將自己置身於所研究的文化當中，要不帶偏見地看待訪談對象個體的傳統體系。在研究過程中，研究者充當的是對現象進行科學分析的工具以及民俗的發聲器，不能多也不能少。從某個角度來說，研究者是至關重要的，但他存在的首要目的通常不是為了描述自己的世界，而是描述訪談對象，生活在那個民俗文化當中的合作者的世界。這也就意味著，研究者和他所承載的學術文化只是開展研究的工具，而不是等待開展的研究本身。…

研究者對於這一觀點局限性的認識十分緩慢，不論是佃農階層還是城市工人階層研究，在材料方面還有不少難以彌補的空白。只因他們的世界觀不夠「有趣」，許多文化術語就這樣無法以其本來面目記錄。像工人階級傳統這樣的文化要素，最多不過是被當作一種「馬後炮」式的思考，僅是為某一特定階層形象已有的固化觀念提供史學和現象學的素材而已。

當然，這並不意味著過去的研究者對於民間詩歌所保有的浪漫主義的研究興趣是幼稚的。恰恰相反，對民間詩歌的研究有其充分的社會價值，即便這些價值並不十分明確。從這一角度來說，縱使正式講話也應該以嚴肅態度進行研究，作為局外人的威廉·威爾森(William A.Wilson)就是這樣在芬蘭進行研究的，人們沒有理由被宣傳的批判分析嚇倒。…

民俗這一概念正在經歷又一次嬗變。縱觀學術史，這是很常見的現象，每個時代都有其關於核心概念(如果它們真的是戰略核心概念的話)的特定解讀，以及據此引入、開發的新的分析工具，尤其對於人文學科而言，這些概念上的變化通常是緩慢的：舊概念早已不具備學術生命力，卻仍在發揮作用，這是由於新概念想要得到普及應用尚需時日。正因如此，我們可能需要不時地停下來，檢視當今民俗與大約半個世紀前的民俗在概念上的區別，畢竟目前大多數研究者所內化和使用的概念還來自那個時代；與此同時，我們也需要謹記，這些老舊觀念通常根植於更早之前的研究，甚至可以追溯到一百年前。換句話說，每個時代的研究工具有著來自過去不同年代的烙印。我們欠缺對這些學術概念的代際差異及其關聯與整合的討論，這也使得研究者的內在學習發展成了一種試驗過程，盡管可以嘗試對同類理論或學說進行對比，但研究者對於研究材料的把握還是充滿著隨機性。…

民主社會最津津樂道的一件事，就是在立法、司法與執法三大社會保障之外，還有一個“第四權”媒體。這第四權具體幹點什麼事？監督也；它的存在基礎，叫“輿論”——透過報道、揭發以帶動民眾言論與想法，來影響一件事情的發展，以發揮制衡的力量，保證民眾的共同利益。新聞報道讓人覺得偉大，就是因為可能發揮這制衡力量。

但“輿論”這回事也沒有天然的、必然的真理、正義依據。就算在“輿論”中口口聲聲說自己佔有真理與真義的一方，最多也只代表他們本身的利益。即使他們會引經據典跟大家“說理”，說完了也只是袒護本身利益的“理”。

由於社會背景、歷史條件受限，而無法有效說理的一方，永遠別幻想衝上社會眼裏的道德高地；說真理、正義在他這一方。…

“‘一帶一路’有鐵路建設、海運運輸，但不要忽略設立人際關係網絡。”臺灣學者任弘在“華僑與中外關係史”國際學術研討會的主題演講中提出，海上絲綢之路經過華人移民最多的東南亞，他們形成了一個強大的商業網絡，將對“一帶一路”帶來哪些幫助，值得觀察。

17日至18日，“華僑與中外關係史”國際學術研討會暨2015年中國中外關係史學會年會在北京舉行，多位學者在學術報告中圍繞“一帶一路”的歷史思考，多次提出“人脈”的概念，呼籲政策研究者加以重視。

任弘在演講中說，“一帶一路”不能僅從經濟的角度去思考，還要從文明的角度思考。未來世界的衝突不僅局限於政治和軍事，而是整體文明的衝突。…

比如，趙國遭遇長平之敗，幾十萬戰俘被暴秦坑殺，趙國當時幾乎沒有青壯年的男人，孤兒寡婦之國真是苦海無邊。所以那個時代，暴秦的強國弱民之道固然可惡，但是關東六國不知自強，也是不可取的。

而在這種情況下，如果我們提倡另一種思想，也就是第一次世界大戰時期，列寧提出的口號——讓本國政府在戰爭中失敗。要是這樣，對於戰敗的老百姓來講，同樣是災難。我們也不能持這種立場。

總而言之，在那樣的情況下，無論強國弱國，無論崛起衰敗，對國家的百姓都未必是件好事。這是一種無解的狀態，元曲中“至今遺恨迷煙樹，列國周齊秦漢楚。贏都變作了土，輸都變作了土。興，百姓苦；亡，百姓苦”就是這題最佳的注解。…

我們作評判的時候要有一些道德標準，不能太過功利主義。可是如果在不民主的條件下，天下者也證明他得人心，那不就是“成者為王，敗者寇”了嗎？在傳統時代，得人心者得天下是一種非常善良的理想，但是他並不是事實。在歷史上，經常有一種規律——蠻族征服。我們中國古代的中原王朝經常被周邊的少數民族打敗，這是因為周邊的遊牧民族就比我們先進嗎？他們的人民就比我們生活得好嗎？不見得吧！…

他們根據《史記》和其他一些資料，根據對秦漢時期人口和土地等進行數據分析，得出結論：秦故地的經濟是不能自給的。而當時經濟最發達的地方是關東的魏、趙、韓、齊這四國的故地。在秦漢時代，每年他們都要向關中輸出400萬擔糧食，還包括大量的紡織品和其他手工業品。

所以，上海復旦大學的葛劍雄先生就說，全面考察秦漢時期的經濟狀況，我們不能不承認，當時最發達的地區是關東。主要的財富，也積聚在關東。…

商鞅在秦朝的內部斗爭中，失勢了。然後他就出逃，跑到一個地方想住旅館，那個旅館老板就說你要拿出官府的證明來，才能允許你住旅店。商鞅說，我要住店你怎麽不接待呢？老板說，你看，商君有令，老百姓如果沒有官府的特許是不能亂走的。商鞅長嘆一聲，沒想到自己制定的法令卻害了自己。於是就有了成語“作法自斃”。

也許我們之前認識的商鞅都是正面描寫，可是商鞅確實認為：老百姓都是“賤骨頭”，千萬不能讓他們遂願，遂了他們的願，他們就會弄奸耍滑；讓他們富起來，他們就不知道天高地厚；只有讓他們窮困潦倒他們才會賣力。原文是這樣的，“任民之所善，固奸多”“民貧則力，民富則淫”“民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞”………

“能治天下者必先治其民，能勝強敵者必先勝其民”，要想征服天下，必須先征服你的百姓；想要打敗強敵，首先要打敗你的人民。這也是出自《商君書》。可以說，書中的言論赤裸裸地表達出了法家極端專制的思想。

最近有種言論說“民主制度不是什麽好東西”。有人說，民主制度最早是在希臘羅馬新城的時候，由於他們好戰，想欺負別的民族，因此號召自己內部的人團結起來，簡言之，搞民主就是為了對外征服。還有一些人說，我們中國人愛好和平，不想統治別國，那麽我們也就不必為了征服別國而搞民主。皇帝一人說了算的局面挺好。

針對以上言論，《商君書》和《韓非子》也許就是最好的反駁了。法家的極端專制難道不是為了對外征服嗎？…

戰敗之後，瑞典人痛定思痛，廢除了專制制度，開始了瑞典歷史上著名的一個時期——自由時代。建立了政治穩定和社會和諧都居歐洲前列的憲政民主制度，在沒有任何殖民地和勢力范圍的情況下，工業化後來居上，如果按人口平均來算，他的工業比美國還發達。他的文化也很發達，從諾貝爾獎的得主就可看出；他的社會福利制度更是獨步全球——從搖籃到墳墓的瑞典模式，先是成為民主社會主義的世界性樣板，在蘇聯解體後，又成為全球唯一還有號召感的社會主義樣板。

今天的瑞典人，有誰還會懷念波爾塔瓦戰敗以前所謂偉大國王的光榮呢？如今瑞典人的光榮和自豪豈是當年的那些臣民可以比較的呢？

這就是大國風范——國民自豪感、制度建設都走在引領世界潮流上。

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荷蘭人不僅國家小，勢力范圍也不大，但我們為什麽說它是強國呢？因為荷蘭一些制度的創新，對世界而言，具有非常大的影響，他們的國民也因此很自豪。像股份公司、聯省共和這些制度對後世有巨大的影響，而且，荷蘭人的商業勢力及文化影響力都被大家認可。

我們的東鄰日本，曾經在很長一個時期，就把荷蘭人當作西方人的代表。明治維新以前，介紹西方的學問稱作“蘭學”，就是因為日本人是通過荷蘭人接受的近代文明影響。即使在他的霸權衰落後，荷蘭人的富裕和文明，仍讓世人稱羨，他們的民族自豪感一點也不亞於當年。

如果要講崛起，這的確是個問題。沒有先天的優勢，憑借自己文化制度的創新使自己位於大國行列。荷蘭，在今天，依然是一個非常先進的國家，一個不容小覷的國家。…