該定義還有另一個不算太新卻也是標誌性的特征，它通過描述民俗的一系列具體形式和產品框定了民俗的基本輪廓。這樣做帶來一個惡性循環：「我們將民俗這一名詞用於那些習以為常地認為是民俗的東西，以及那些在形態或行為上相似於它們的東西。」以民俗事象為中心來定義民俗，就會在區分「傳統」和「民俗」時產生明顯問題。

在分析一個現存的傳統及其所包含的行為(尤其是一整套行為系統)時，將民俗從其他形式的材料中區分出來是沒有意義的。有些民俗是舊規矩，有些則不是。為「傳統」的傳統性擔心，也就是一個傳統持續的時間長短，有多少個體傳承了這一傳統，同樣是沒有意義的。我在不同場合下多次強調，當我們探討民俗或傳統的時候，最恰當的方式就是將它們僅僅看成是由相應的物質、現存模型、特征、元素等構成的集合，這些構成集合的要素也不一定有系統性。換句話說，我們需要考察的，就是人們從現成的文化存儲集合中提取某些要素，並根據自身或其他所處群體的傳統體系，即文化的要求，對其進行改造並加以利用的過程。在這一過程中，傳統帶有系統的性質，是現存文化的組成部分。提取要素的下一階段與身份認同傳統有關，那些與一個社區的文化或社會認同息息相關，並能夠成為一個社區身份認同的標誌性文化要素，我稱之為核心民俗。

兩個版本的定義都試圖描述民俗的作用。卑爾根定義對於民俗存在的形式著墨過多，當然它對於民俗變異性的強調是非常正確的，卑爾根定義只在最後一句提到民俗與其社區的世界觀之間的聯系，這一點與聯合國教科文組織的定義遙相呼應。

民俗過程——它是什麽？

當聽到「民俗過程」這個詞的時候，10個民俗學家中會有9個考慮的是民俗事象在自然環境中的生命，或者它們的產生過程，或從交流、意義、表演、社會、經濟、宗教互動等觀點，看它們在過程中起到的作用。我的文章標題並不涉及這樣的過程。我的興趣在過程中的其他地方：即信息提供者和研究者與傳統的關係以及他們的相互關係，傳統社區和科學共同體所持有的民俗觀點，個人的努力和其他群體的努力，民俗自身(傳統要素)在使用者手中的命運，傳統到新鴿籠中的轉移和存在形式，保存、研究、理解民俗的嘗試，通過不同方式讓公眾了解、保護、獲益，復興和強調它的意義。這是為民俗的發現和使用建立的基本框架，這一框架在世界文化中得到了無數次證明。這是根據傳統社區和科學共同體大量的交叉興趣點所觀察到的。其他視角可以被吸收，但是與尋找民俗過程中研究者的位置與責任這樣一幅清晰的圖畫相比，它們就沒那麽有趣了。

我現在希望把它們的過程劃分為22個階段。前12個階段歸於或者是從屬於民俗的「第一次生命」，剩下的10個組成它的「第二次生命」。這個模型是進化論的，階段有其自身的順序，但它也是多線性的，階段的順序在現實中可能是不同的，某個階段可能平行於另一個，或者被省去。特別是「第二次生命」的階段可能有更細的劃分，但是這又將增加平行階段的數量並且可能造成混亂。

簡言之：民俗過程是任何文化中的民俗的一種定型的生命史。它始於民俗這個概念誕生之前的時代，終於目前對民俗在其文化中的意義評估。它也可以被稱為民俗學實際上還有民族學(換言之，涉及傳統的那些學科)的一個道德故事，因為它提出了研究過程中固有的倫理問題，並且構成了一個需要科學實踐來解決的挑戰，這是流行的卻很少引發爭議的實踐，而不是滿足科學家好奇心的分析活動。

現實與模式

我們關於民俗文化的觀點是建構在理想模式之上的。例如，我們說農耕文化作為獨立的、自足的、和諧的和功能良好的系統時，就很少去嘗試分析它的內在等級、沖突和競爭。其中模型視野是最令人擔心的事情：這種視野鼓勵我們幾乎不顧一切地描述生活的鄉村方式，即便佃戶、工匠和其他手藝人，處於萌芽狀態的知識分子破壞了整幅圖景。當我們越近距離地觀察這個社會，結論就越有說服力。我們並不質疑這一模式的起源，抑或注意到它事實上是由20世紀的資產階級所塑造。他們是一個高度動態化的社會群體，極其需要祖先和古代歷史來平衡世襲的貴族統治。作為繼承地位人群的替代品，人們開始宣傳社會地位是建立在貢獻之上的。「自由農民」的概念由此獲得神話般的力量，並通過傳播覆蓋了古代史(關於這些歷史我們所知甚少)和當下(還不需要一幅均衡圖像)。

(作者簡介：[芬]勞里·航柯(Lauri Honko，1932-2002)，國際著名民俗學家，1982年，勞里·航柯正式受邀成為聯合國教科文組織民俗保護項目的主要專家。原文出處：中國非物質文化遺產2022 年 05 期)