這意味著民俗研究必須首先從現存社區的視角出發，更明確地說，只有這樣的民俗研究才具有其功能性。社區的身份認同和自我認知是一個變量，因此，核心民俗無須具備持續性的特征；民俗資料同樣也不具有所謂的持續性，這樣的持續性特征存在於社區處理、理解、評價民俗資料的方式。

這個有些激進的觀點是本文中民俗定義的精髓。而將一個社區基於傳統的文化創造作為一個整體進行討論時，本文也采用了更加傳統的定義。當然，這一定義同樣建立在社區及其認同、采納、不斷創造的民俗文化之上。然而，這些民俗文化並不一定一直是核心民俗，只要是基於傳統就足以使其成立。至於民俗觀察者是否必須來自社區之內或必須經由社區同意則是有爭論的，想必不是這樣。

從某種角度上說，社區確實在認定傳統的問題上擁有最終發言權，即便有時候局外人不予認同。研究者必須接受社區對於自身傳統的詮釋，因為這是一種文化自覺的形式，科學共同體要做的是研究這種文化自覺，而不是強迫其遵從自己關於傳統的定義。當然，另一方面，研究者也有權利使用自己的定義，對社區忽視或不認可的習俗進行搜集和分析。這種觀念差異非常可能出現在對一個具有高度文化自覺的社區的調研中，如宗教團體。在這種情況下，有必要靈活處理：研究者不希望冒犯社區，比如發表社區刻意忽略的民俗內容，但另一方面，研究者也不能犧牲學者的品格或研究規範。在發生爭論的時候，社區有權撤回其對民俗研究的許可。

聯合國教科文組織給出的民俗定義的結尾部分列舉了民俗產生的各種領域。列表式的定義有其缺陷，定義中那些高雅文化的代名詞又加劇了這種缺陷，畢竟民俗的聚焦點多為口頭傳承。我認為這一定義有兩個重要信息：第一，民俗是大眾藝術文化；第二，民俗也包含物質文化。不過，後者並不只涵蓋物質文化的物品，既根據既定方式方法被制造出來的人工制品，也包括附著在這些物品上的觀念、形式、用法、感受、價值、行為等。一句話就是：人類的痕跡。這一定義與盛行於美國的民俗定義相類似，在美國，民族學還沒有像在芬蘭那樣聚焦於物品研究，民俗學者逐漸接管了物質文化研究，但並未放棄民俗學的研究方法。

對於民俗的第二個新定義更加晚近，雖然它是在1986年卑爾根舉行的北歐民俗研究所會議上被提出和發表的。它的起草者是一些北歐的民俗學教授。他們對於聯合國教科文組織的《建議案》很熟悉，盡管如此，他們還是希望能夠提出一個比《建議案》中關於民俗的定義更完善的版本：

民俗是由人類創造和想象形成的關於傳統的共有知識。在一定的情況下，這種知識以富於表現力的文化形式呈現並得到傳播。在帶有個體特色的表演情境中，民俗不斷得到更新。民俗主要以語言文字和行為的樣式呈現，但也存在於諸如食物、服飾、藝術、建築等人工制品的理念和符號中。口頭傳承使得民俗產生了形式和內容上的諸多變體，這也是民俗最具有標誌性的特征。在變體存在的情況下，甚至書面和大眾媒體也可以是民俗的表現形式。傳統和民俗兩個概念是有所重疊的：傳統的範疇大於民俗的範疇，但是民俗表演也包含一些非傳統的元素。民俗反映了不同人群的世界觀，並強化了群體的內部認同。

這一定義區別於其他的最大標誌是強調了民俗的變異性，即民俗產品是沒有所謂標準版本的，並沒有正確、經典的民俗模型這種說法。對於民俗來說，存在的是一系列變體，每種變體都是不同創造者在互動中產生的結果；這些變體由一系列因素共同塑造，包括其所處的文化模型、社會情境、表演者、創造者及其自身的技能和取向等。我們在討論民俗的基本形式或某種模型時，其本質是一種共同作用的過程。

對研究者來說，將研究視線轉向民俗的變異性無疑是正確的。從這個角度講，早前的民俗研究有一個嚴重缺陷：它們沒能提出一個比較研究的方法，來探討民俗變體的價值、可能的變體形式以及最重要的——變異性的不同類型。從目前的情況來看，我們正在從民俗的地理—歷史建構以及對單個民俗變異性的研究轉向對民俗變異性的一般性模型和語境信息的研究分析。一個重要的研究假設可能是：變異性基本上總是伴有語義學意義上的功能，也就是說，變異性不是隨機發生的，是有語義學關聯性的。

(作者簡介：[芬]勞里·航柯(Lauri Honko，1932-2002)，國際著名民俗學家，1982年，勞里·航柯正式受邀成為聯合國教科文組織民俗保護項目的主要專家。原文出處：中國非物質文化遺產2022 年 05 期)