三、研究方法

傳統的時間研究經常采用量化研究的方法對工作時間、休閑時間、時間制度、時間運用等問題進行研究。之後，受當代社會學的日常生活轉向思潮的啟發，學者們越來越重視時間與日常生活實踐的內在關聯性。日常生活的時空被認為是在實踐中「得心應手」「司空見慣」、非反思和習慣化的世界，是一個被人們所熟悉和不斷重復的時空[31]。應該說，以時間為基準，在獨特敘事中理解人的細微、切身的狀況，日常生活蘊含著當代中國社會發展的核心問題和基礎問題[32]。

從方法選擇來說，日常生活轉向的社會學研究注重研究者與被研究者「主體間性」(intersubjectivity)關係的建立;…

4.線上時間

互聯網技術對生產、生活領域的全面滲透已經成為現代人的基本生活現實。在「網絡化轉型」的背景下，個人、群體、組織，甚至是整個人類社會生活，都呈現出一種不同程度的「移師網絡」的發展態勢[22]。一個龐大的「數字化世界」不僅改變著傳統的人際交往關係，而且也建構著互聯網與人的關係，即一種隨時可及、深度滲透的「數字親密」。關於「數字親密」的提法，通常有兩個維度:一個是指人與互聯網之間的頻繁、持續、深度的聯結關係，在具體的行為上體現為生活的諸多方面已經逐漸離不開互聯網及其相關技術和平臺; 另一個維度在國外的一些研究中特指「被數字化的親密」，即以互聯網技術為中介的人與人之間的親密關係…

如果說，對於「量化時間」來說，「事件在時間中」; 那麽，對於「質的時間」來說，「時間是在事件中」[16]。事實上，受存在主義、現象學等理論影響及常人在日常生活實踐中的經驗總結，一種基於個人或群體的體驗而建立的「質的時間」一直廣為存在。

英國學者哈薩德反對僅僅把時間看作一種「量」的描述或測量，而認為時間具有「質」的特性，是一種「質」的體驗。在他看來，雖然勞動中時間的秩序往往是由勞動部門先行規定的，但雇員們作為體驗時間的「主體」通過非正式的活動發現了時間的意義…

二、文獻綜述

傳統社會學在很長一段時間忽視了對「時間」的主題化研究。然而，早在涂爾幹時代，時間作為「集體生活的自然節奏」已經成為學界的共識[6]。之後，索羅金和默頓指出，社會時間是集體行動的產物，體現著社會群體行動的節奏。通過群體交往和實踐，時間的「社會性」得以建立。它往往與一定的群體文化和價值觀相聯系。社會時間具有集體性，這對於群體活動的節奏及其歸屬具有重要意義[7]。這些觀點為時間的理論和經驗研究奠定了堅實基礎。…

摘要:隨著當代社會學的日常生活轉向，「時間」日益成為理解人們日常生活和社會發展的重要維度和主題。本文依托一項針對青年群體的質性研究，從日常生活出發，了解和呈現移動互聯時代青年群體建構並實踐著的，與互聯網技術頻繁、深度聯結的「數字親密」如何影響他們對「時間」的建構及體驗; 他們又呈現出怎樣的能動性去應對互聯網時代時間秩序的確立; 從而思考在互聯網時代的時間困境中，人與技術、個人與社會的關係。

一、研究源起及問題的提出

 …

但里爾克的價值也正在於，他作為“貧困時代的詩人”，以自己的詩的歷程現身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題，他以自己的詩性精神的命運體現了一切詩中永恒的“命運性”，這就是：必須向語言本身突圍。

注釋：

[1]海德格爾，《詩人何為》，載《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第274頁。下引此文只於句末注明頁碼。

[2]"Weltalter"，或"Weltzeit"，孫譯作“世界時代”，似未達意。…

此在(Dasein)當然也只是一種存在者。但當里爾克把它與“歌唱”視為同一的時，此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說：“吟唱(Singen)意味著：歸屬到存在者本身的區域中去。這一區域作為語言之本質乃是存在本身。”（第323頁）



真正的存在本身（而不是傳統形而上學意義上的“存在”即存在者）在里爾克這里已經呼之欲出了，他說：“但我們何時存在?”海德格爾緊緊追問：“何時我們如此這般存在，以至我們的存在就是歌唱，而且此種歌吟並非四處回響，而倒真正是一種吟唱，它的發聲並不依賴一個最終的抵達者，而是在發聲之際即已消散，從而只有那被吟唱者本身才成其本質。”…

在這種意義上，“語言是存在的家”，…

里爾克把這種內心空間的超時空性與“死”的思想聯系在一起，認為這才是人的最合適的庇護之所，因為它正是人在外部世界（和死亡）的“規律”的威脅面前所看到的人自身內部世界中的安身立命的“基礎”。不過，里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內心世界對立起來的模式。“即便是里爾克，也沒有對世界內在空間的空間性作更深的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內在空間究竟是否隨著這種在場而建基於一種時間性，這種時間性的本質性的時間與本質性的空間一起構成了那種時—空的原始統一體，而存在本身就是作為這種時—空成其本質的。”（第313頁）這就是里爾克的（以及以尼采為最後代表的）形而上學主體哲學的缺陷。

四…

正是這種自覺的危機意識才使我們不得不返回到自然生命[12]，但前提卻是：“敞開者本身必定已經以那種我們能夠使它獲得無庇護性的方式而使我們轉向它了”（第306頁，有改動）。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護狀態“在最廣闊的範圍內”得到“肯定”，從而抵禦一切使我們封閉的“規律”；海德格爾卻指出這個“最廣闊的範圍”並不是真正的敞開者，而不過是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（雖然被誤認為“存在”）。在這里我們“經驗不到存在的任何本質”，哪怕他把存在命名為“敢冒一切險的冒險”。…

三

必須注意，上述荷爾德林的兩句詩中，詩人並沒有許諾“有救”（這是孫周興的翻譯，似不妥），而是說“生出（waechst) 拯救”。海德格爾解釋說，“也許任何不是從危險所在之處而來的其他的拯救都還無救”（第301頁）；而由於這危險是與人的本質攸關的危險，即進入虛無或深淵的危險，所以這種拯救就是最大膽的冒險，因而也是最無把握的冒險。之所以無把握，是由於它沒有任何既定的存在者作為依據，而全憑作為絕對冒險的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時大膽冒險更甚於‘生命本身’”，“比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更加存在起來(seiender)。”…

海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處於冒險中的“陰沈之趣”的：“陰沈”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里爾克不是從消極的意義上，而是從好的意義上看待這種被抑郁的，即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”，例如“對我們來說花之存在是偉大的”（第292頁）。



但這樣一來，人對於動植物的超出（“冒險更甚”）就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全，即要一貫地貫徹自己(dasSichdurchsetzen)，於是他就去制造、訂造、改造、擺放自然，使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置於自己面前的“表象”，這在現代人身上得到了集中的體現。…

絕對的冒險和一般被拋入的冒險（如自然任由眾生在“陰沈之趣”中冒險）不同，正如“求意志的意志”(derWillezumWillen)與一般的意志（意願）不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區別。然而，里爾克（以及尼采）仍然只是在傳統形而上學的意義上來思考自然、存在和意志，所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說：“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎，也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”，它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”…

然而，到底是什麽促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢? 那“導向蹤跡的蹤跡會是什麽”，而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”（第280頁）呢? 海德格爾認為，要解答這一問題，可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個過渡，是“通往深淵的小徑上的一些標志”；它們“還沒有達到荷爾德林的位置和起點”，因為它們只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是達到了尼采的“形而上學之完成”的階段，即揭示存在者整體的無蔽狀態（第280頁）的階段。並且，即使這一點，里爾克也只是逐漸認識到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道：

盡管世界變化匆匆…

海德格爾《詩人何為》一文，以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例，闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程，來追隨海德格爾的思想，並作出粗略的評述。

一

首先一個問題是：詩性精神的這一冒險突圍的動力是什麽?或者不如說：為什麽會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次，它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到，語言的問題最後也會回到這個問題上來，從而構成一個首尾一貫的圓圈。…

少數主義與女性主義

德勒茲認為，文學與書籍或文學研究無關，它使我們去思考一種將語言拓展到其自身極限的方式，文學所做的是去拆解道德論的限定立場，文學拓展了知覺，使其超越道德判斷的固定視角。

德勒茲將文學劃分為多數主義與少數主義，多數主義模式將對立呈現為業已給定的東西和建立在優先性和本源性之上的東西。而少數主義的差異模式並不將這種區分建立在具有優先性的術語之上，它並不將這種區分看作為一種已然給定的秩序。…