筆者現在根據路德新教的整個體系的前後關系，所顯示出的意義，來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若幹教義有沖突的一些句子，如果筆者認為它們的分量及意義並未形成真正的沖突的話。但是筆者所做的說明，並不是專門挑一些適於筆者之說明的句子，而是以研究路德和加爾文的整個體系，或研究其心理基礎，作為筆者論證的依據。…

二. 宗教改革時期

在此一發展階段，出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬於富有上層階級的宗教，而是屬於城市中產階級，城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴，是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺，及這種無權力和焦慮的感覺，但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺，同時還提供種種解決辦法，使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。

 在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前，先說明我們研究態度的方法，或可使我們進一步了解這項分析。…

路德也曾以其銳不可當的辯才，道出小商人對獨占公司的憤慨。他在一五二四年出版的“論貿易與高利貸”小冊子中說：“他們控制一切貨物，毫不隱瞞地玩弄一切詭計：他們隨心所欲地擡高和降低物價，壓迫和摧殘小商人，就像是對付漁網中的小魚一般，就像他們是天生的王於一樣，不受信與愛的法律的約束。”路德這些話也是今日的寫照。在許多方面，十五、十六世紀中產階級對富有獨占的懼怕與怨怒，與我們這一時代的中產階級對獨占公司及有力的資本家的態度是一樣的。

 在工業方面，資本的地位也日形重要。一個顯著的實例便是礦業。最初，礦業行會的每一會員的股份，是按著他做的工作的多寡來分配的。可是到十五世紀，有許多情形是，股份屬於不做工的資本家，於是，工作日漸地由工人來做，工人領工資，而得不到股份。在其它工業方面，也產生同樣的資本主義發展；同時也促使窮人與富人之間的日益分裂，及窮人階級之間的不滿。…

我們將首先討論，在歐洲，尤其是在中歐十六世紀初的經濟與社會情況如何；然後，再分析這種情況對生活此時期的人的人格，有什麽影響；路德與加爾文的教旨，和這些心理因素，有什麽關系；以及，這些新的宗教學說，和資本主義的精神，有什麽關系。…

如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中，中產階級、農民和城市裏的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。…

在意大利，中世紀社會的瓦解早於中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置，及由於此地理位置而得到的商業利益，因為，當時地中海是歐洲主要的貿易路線；另外，教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位；接近東方，其後果之一則是使若幹對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。

 由於這些及其它條件，遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級，這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起，貴族與自治市鎮的公民共住在城墻之內。社交活動開始不重視階級的區別，出身與門閥不及財富那麽重要了。…

這種理論上的相似並不是惟一的相似，使得對十五、十六世紀的研究，可以做為了解當前時代的一個特別有結果的起點。在社會情形方面，這兩個時期也有基本相似之處，筆者將會試著證明，此種相似和理論上的及心理上的相似是有關聯的。目前，有極多的人在其傳統生活方式上，遭到經濟與社會組織革命性改變的威脅；尤其是中產階級遭到獨占權力，資本優越力量的威脅，而且此種威脅增強了個人孤獨與無關重要的感覺，對受威脅的人的精神與理性，具有重大影響。 

第二章宗教改革時期之自由

一.中世紀的背景及文藝覆興運動…

上一篇：高宣揚·作為一種創作風格的“後現代”（2）



但是，正如我們在前一節中所指出的，康德的美學近一百五十年來，連續遭受尼采、現代派、現象學派以及'準生存美學'的批判。同樣，在英美分析哲學的景觀下，康德的美學也因其抽象的形上學性質而被擱置一旁。這些分析美學(Esthétique analytique; Analytic Aesthetics)…

我在杭州中國美術學院、中國人民大學、中國社會科學院哲學所以及首都師範大學等許多高等院校和研究機構，已經多次講述後現代主義的複雜性、含糊性和不確定性。我一再強調：不能把後現代主義單純地當成是一個思潮；它毋寧是集多種性質和多種特性於一身的當代非常複雜的西方社會文化現象；它既可以說是一種社會文化思潮，又可以被看成是一種歷史範疇、社會範疇、文化範疇、生活方式、創作風格及思想模式等。後現代主義本身，乃是西方現代社會文化的矛盾性和悖論的集中表現，也是集西方社會文化的積極與消極、正面與反面、絕望與希望於一身的一股奇妙的力量。因此，要把握後現代主義的基本精神，就必須從它的各個方面進行宏觀的和微觀的分析。

今天，面對清華大學美術學院的師生們，我只準備集中論述與你們的實際創作活動緊密相關的'後現代的創作風格'問題。

風格(Style; le…

我國東南沿海人多地少，因此向有出洋謀生的習慣。在近代以前，華僑主要集中在東南亞一帶。不過，這些背井離鄉到海外謀生的華人卻一直被視為“天朝棄民”，所以“祖國”不僅不關心他們在海外的生死存亡，反而認為他們死了活該，是罪有應得。…

雷定平譯 

那天早晨，往日穿著樸素的中川老師，卻從頭到腳換上了一身嶄新的服裝。

3月21日——Ｋ中學的畢業式，同時，也是中川老師的“畢業式”。就是這一天，老師將要離開他工作了13年之久的中學。

校長講話後，兩鬢斑白的中川老師走上了講台。…

人說，眼下是是浮躁的時代，浮躁的標志之一，就是人人焦慮。買股票擔心被套住，買房子擔心降價，買東西吃擔心食品安全，看病的話，焦慮最重，開始是擔心掛不上號，然後就擔心醫生亂開藥，動手術的話，不給紅包不放心，給了紅包也不放心，因為不知道給的是不是足夠的多。另一個最大的焦慮，是入學。只要有孩子，從幼兒園入托就開始焦心。開始是發愁入不了好的園，入了之後，開始發愁怎麽給老師送禮。這樣的憂慮一直延續到孩子進了大學，選擇出國受教育則已，如果不出國，憂慮則仍在繼續。…

17 精神醫學的信條

我簡直無法想像，會有一個人是完全被制約住而沒有絲毫的自由存留。因此無論是神經官能症甚或精神病患者，都會有殘餘的自由，不管所存留的自由有多少。



事實上，即使是精神病，也不能觸碰到一個人最深的人格核心。



我記得有位大約六十歲的病人被帶來看我，他罹患聽幻覺已有數十年之久。 當時，我面對著一個衰敗的人格 (personality)。不出所料，他四周的人都認為他是白癡，但我卻發現他身上輻射出一種多麽奇異的魅力! 他從小就想要作神父，然而他卻只能享受到星期天早上在教堂唱詩班中唱聖歌的快樂。陪同他一起來看我的姊姊訴說，他有時會非常激動，但最後總是能恢復自我控制。



我對這個病人非常的精神動力很感興趣 (underlying…

路人8：瑪麗婭

9月 昆明 北京

她在雲南，無論大理還是麗江，她走的都是“農村包圍城市”的路線，大部分時間都待在外圍，躲開人流，靜靜地賞景，靜靜地玩，再交一兩個當地的朋友，深入基層看看，既省錢，又省心，還能玩出精髓。

瑪麗婭，德國柏林人，金髮高鼻，身材高挑，是個漂亮姑娘。專業是音樂，能彈一手好鋼琴，吉他也能拎得起，經常給一些演唱會做伴奏，她說，台下人山人海的，彈起來，雖然不是歌手，也不是明星，但“酷極了”。…

摘要：從《世說新語》及相關材料中魏晉士人的言行故事可以看到，從正始到東晉，老莊“物我兩冥”思想、郭象的“獨化玄冥”說和佛教“入不二法門”思想對士人的思維方式和處世態度的嬗變產生了重要影響。…

嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文王引進，問曰：“聞君有箕山之誌，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（劉註引《向秀別傳》：……後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉。到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰：“聞君有箕山之誌，何能自屈？”秀曰：“常謂彼人不達堯意，本非所慕也。”一坐皆說。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。）[3]（《言語》）…

據本條劉孝標註引《伏滔集》，伏滔和習鑿齒當時分別列舉了青、楚二地古今以來以才德著稱者，欲比高下[11]。韓康伯不說話及其對不說話原因的解釋，實際上就是以無差別的“不二”態度來看待伏、習二家非此即彼的爭執。值得註意的是，韓康伯的話本自《論語》中孔子對於伯夷、叔齊等七位逸民的評價：“子曰：‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降誌辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中行，廢中權。我則異於是，無可無不可。”[8]（《微子》）孔子的原意是不滿意虞仲、夷逸二人“食祿亂朝”，“降誌辱身”（邢昺疏語）的行為，故而用“無可無不可”這種模棱兩可的話來搪塞。所以他實際上還是有明顯的傾向性的。而韓康伯借用此語的本意卻是根本不想對伏、習二人的爭執表態。因為從維摩不二的觀點來看，這些是非和高下的爭執是可笑和沒有必要的。這並非是牽強的臆測，而是當時僧俗人士熟悉的習慣思維方法：…

維摩“不二”思想表現得最為充分的還是在東晉廣大士人的人生態度當中。在《從<世說新語>看維摩在家居士觀念的影響》一文中[17]，我們談到維摩關於“不舍道法而現凡夫事”的在家居士思想為東晉士人仕隱兼通的人生態度提供了理論和思想上的依據。按照維摩“無生無滅”的思想邏輯，因為對待事務無須有差別的認識，所以不僅在家可以成佛，而且許多人生的是非曲直也無須那麽認真了。東晉士人正是按照這樣的理解來認識和處理各種現實問題的：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶。”（劉註引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉。法師暫出應命。司徒會稽王天性虛淡，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。）[3]（《言語》）…

那麽接下來的問題便是，方士們為什麽要如此積極地向天子兜售這些貨色。這個問題與士人與帝王的關系，即一些學者所謂“道統”與“勢統”的關系有關…

魏晉時期神仙觀念較之前代的一個重要變化，就是人們把求仙和成仙的著眼點，從遙遠和飄渺的上天和海外神山，轉入到自己生存的環境周圍，轉入到自己個體的精神和肉體建設上來。當時士族階層所普遍熱衷的“地仙”說，就集中代表和反映了這樣的觀念轉變。所謂“地仙”說的核心，就是想方設法以求長生，以迎合門閥士族享盡現時榮華富貴的需要。盡管先秦以來各種求仙之法層出不窮，花樣翻新，但不同的社會階層對於成仙法術的內容和需求都有著不同的理解和寄托。就服藥一項而言，秦漢時期一些帝王服用的主要是丹藥，其目的是為了在自己身體的不死上面寄托長久統治的希望；漢末以來下層民眾中主要盛行的是服符和乞靈巫祝之道，而且這些東西往往被用來作為組織串聯並聚眾起事的工具；而魏晉時期士族文人中主要服用的是石藥，目的是為了滿足自己精神上逍遙和肉體上享樂的需要。《世說新語》中士族服藥的故事，不僅體現了它與帝王服用丹藥和民眾服符的不同，而且還集中體現了士族神仙道教中的“地仙”思想。…