為了進一步界定「文化記憶」，兩位阿斯曼教授將其與「交流性記憶」區別如下：「文化記憶」可以回溯至數千年以前，而「交流性記憶」只存在於三到四代人之間，通常不會超過一百年左右的時間。在這個模型下，「交流性記憶」包含了「個人傳記框架下的歷史經歷」；它是「非正式的、不拘於形的」；它「由互動所生」，與「鮮活有機的記憶、經驗和傳聞」相關聯，且被「記憶群體中的當代見證者們」以並不特定的方式來承載和傳遞。相較而言，「文化記憶」由「關於起源的神話歷史」和「一個發生在絕對的過去中的事件」所構成；它「有組織性且極度正式」，並在「儀式性溝通」和「節日」中成型；它的表達是「通過文字、圖像、舞蹈等媒介而固定下來的客觀外化物，以及傳統像徵符號的分類與展演」，且依賴於「專職的傳統承載者」。這個定義下的「文化記憶」有幾個關鍵概念需要進一步說明。首先，阿斯曼對於「神話」一詞的使用值得特別注意：

神話也是記憶的投影，任何神話和歷史之間的區別在此都被消除了。對文化記憶而言，重要的不是客觀歷史而是記憶中的歷史。我們甚至可以說文化記憶將客觀歷史轉化成了記憶中的歷史，並由此而將其變成神話。神話是一種為了從其起源的角度來闡明當下而講述的奠基性的歷史。譬如說，無論其歷史准確性如何，《出埃及記》都是奠定了以色列民族根基的神話；它因此在逾越節受到慶祝，也因此而成為以色列人文化記憶的一部分。通過記憶，歷史成了神話。這並不會把歷史變得不真實，相反，從歷史由此成為一種持久的、具有規範性和塑造性的力量這一意義上來說，這才是歷史變得真實的緣由。

其次，「文化記憶」依憑儀式性時間結構下的重復記憶活動：

我們通常承認，詩性的形式具有一種獲取知識進而對之進行統一化的記憶術式的訴求。同樣為人熟知的是以下事實：這種知識通常通過多媒體形式呈現出來，而處在這個過程中的語言文本是與聲音、身體、無聲模擬、姿態、舞蹈、節奏以及儀式活動等諸多因素無法分割的。通過有規律的重復，節日和儀式保證了賦予一個群體之身份認同的知識得以交流和延續。儀式重復還從時間和空間上鞏固了這個群體的一致性。

如英國人類學家保羅·康納頓所指出過的：

儀式具有賦予那些表演它的人以價值和意義的能力。所有的儀式都是重復性的，而重復自動意味著對過去的延續。

在這個背景下我們可以考慮一下中國古代祖先祭祀這種特定的現象：它定期在一個固定的空間舉行，這個空間按照世代順序來安排祖先的先後，並把最遙遠的創始祖先放置在最中心的位置；這就不僅將處於當下的主要子孫表現為其最近祖先的孝後，更通過對孝行的表演，將他們表現為終將被自己的後代以同樣的孝行紀念的未來祖先的模範；其相關詩歌和銘文中的語言也是高度程式化的，處於一個嚴格限制且重復、且被富有節奏地表演出來的詞匯範圍之內。根據韋德·惠洛克的說法，儀式性演說具有如下特征：

通常來說它是一個固定且被熟知的文本，這個文本隨著每次表演被逐字重復。對於這個祝禱文的語言經常指涉的直接儀式環境而言，其構成元素通常來說也是標准化了的，且因此被所有參與者熟知，不需要任何語言形式的解釋。因此，從普通對話原則的視角來看，就儀式而做的每一次表達其實乃是一種冗余。

最為重要的是，青銅器銘文所承載的祖先祭祀的三重結構所關心的正是過去、現在和將來。如下列出自《禮記》的段落所言：

銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也……是故君子之觀於銘也，既美其所稱，又美其所為。

（作者柯馬丁，單位山東大學儒學院，文史哲雜誌；收錄於合集 #《文史哲》2022年第4期）