在這裡，記憶和「被記住的記憶者」這兩個喻體都尤其與書寫行為關聯在一起。對阿萊德以及揚·阿斯曼而言，這正是「文化記憶」的一個核心特征，且與作為經典的文本有關。顯然，這個理念引人入勝，因為它不僅涉及記憶被銘寫而獲有的持久性，還關乎記憶如何從人類心智外化為一種「可反復使用的文本」的書面化「存儲」或「檔案」，可供長期調用。同樣明確的是，書寫早在西周時期就以這種方式被使用，史牆盤銘文就是一個著名的例子。另外，如我們經常提及的那樣，西周的青銅器銘文已是第二手材料，其原始文獻書於竹帛且被存儲在西周宮廷檔案之中。最後，我們也可以把五經的形成視為一種「文化記憶」的特定實現，它們得到早期帝制中國及其太學和圖書館機構的審定、形塑及維護。

同時，作為書面檔案的補充，我們也可以考慮一下歷史悠久的口頭檔案。無論是早期的荷馬史詩，還是程度更甚的例子，即遠為龐大和悠久的吠陀文學資源庫，都是某種被植入且不斷再現於節日和吟誦的正式結構之中的檔案庫存。同樣，《詩經》裡的儀式頌歌也反復表達出這樣一個事實，是儀式實踐本身，而不僅是一套特定的文本，表現了對遠古的延續。這種延續通常以設問的形式出現，並由對過去實踐的演頌作答：

自昔何為。

誕我祀如何。

匪且有且，匪今斯今，振古如茲。

「文化記憶」並不傳遞新的信息；它重復所有人已知的內容，如阿萊達所言，其目的不只是為了召回一段遙遠的「絕對意義上的過去」，而是為了將這個過去重新呈現為當下這個時刻。正是經由這種形式化的儀式性姿態，處於當下的群體才能確認自己的社會、宗教、政治或文化身份：

由此，「被記憶的過去」不能等同於對過去的一種客觀、超離式的研究，後者我們通常稱之為「歷史」，而前者總是與投射出的身份、對現在的解釋以及對確證的需求混合在一起的。這就是為什麼記憶研究會把我們引向政治動機以及民族身份形成的縱深之處，我們所擁有的是助力於創造身份、歷史和群體的一切原始材料。對民族記憶的研究與對記憶術或記憶藝術及能力的研究是大為不同的：前者把記憶作為一種能夠驅動行為和自我闡釋的動態力量來處理，這種力量是法國人所謂的「構想」的一部分。我們不能把這種想象形式低估為一種單純的虛構，因為這種虛構抑或說創造實際構成了所有文化建構的基礎。

抽象的、普遍化了的「歷史」在被轉化為共有的知識和集體的參與時就變成了一種再度具象化了的「記憶」。在這種情況下，「一般意義上的歷史」會被重新形構為一種特定的、充滿感情的「我們的歷史」，且被吸收為集體身份認同的一部分。

綜上所述，「文化記憶」的定義具有如下要件：（1）它指向奠基性的敘述以及蘊藏其中的神話式真理；（2）它通過刻意的記憶與忘卻行為有選擇性地從當前的視角來重構過去；（3）它是集體性的，且植根於社會互動；（4）它由權力的制度性結構塑造和維護；（5）它定義、穩定及持存被社會力量所調和後的身份認同；（6）它不斷實現於文本和儀式的重復之中；（7）它動態地回應當下的需要；（8）它具有規範性、約束性、強制性和經典性；（9）它保存於持久性媒介，尤其但不僅僅是書寫之中。

要讓「文化記憶」理論對具體分析切實有闡釋力，我們必須考慮到以上各點的具體含義。作為理論的「文化記憶」，其特有力量來自它後結構主義式的潛力：「文化記憶」要求我們從某些方面將過去視為基於當下目的的重構，也要求我們去揭示這種重構對某個群體的身份創建需求所具有的功能和意義。就其核心而言，「文化記憶」是一種與歷史實證主義沖動所針鋒相對的意識形態批評理論，它所闡明的，是特定時間和特定地點下，意義和身份被社會性、制度性以及物質性元素所構建的過程和實踐，它所嘗試解釋的，是各個社會如何通過探究其奠基性敘述、神話信仰以及文化流程來理解它們自己。

（作者柯馬丁，單位山東大學儒學院，文史哲雜誌；收錄於合集 #《文史哲》2022年第4期）