二 小人物的選擇性關注

 …

元首和他的黨都需要普通人的小人物意識來集聚自己的政治力量，因此，希特勒總是在貶低或詆毀大人物，造大人物的反，顯示只有他才是小人物的代表和救星。普通德國人都覺得元首本人也和他們一樣曾經是小人物，10位小人物都同意，“元首在貶低大人物的同時，提升了小人物的地位。為爭取選票而嘩眾取寵的持民主立場的政客和表現得過度親民的人們做著同樣的事，但如果由一位專制的統治者來做，就會更為有效。”因此，他們認為，納粹是“人民的政黨”，而且是“民主的實踐”。這是納粹統治的群眾基礎，“群眾的重要性在於如下事實：上帝……創造了數量龐大的他們。在一個有著7 000萬人口的國家中，他們的人數超過了6 900萬。他們是納粹分子，他們是小人物。”…

這10個人中，教師希爾德布蘭是最有知識的，他是唯一了解非納粹式民主的。但是，他也還是同其他9人一樣無法擺脫納粹的思想影響。邁耶記敘道，“甚至他在那時也相信，而且現在仍然認為納粹主義綱領和實踐的一部分屬於‘民主的一部分’。其他9個人，正派、勤勞、智力平常和誠實的9個人，他們不知道1933年到1945年之間的納粹主義是邪惡的。現在他們也不了解它。他們曾了解到或現在知道的納粹主義，和我們曾經了解到和現在知道的不一樣。他們生活在它的統治之下，服務於它，更確切地說是創造了它。”…

我們需要有人像邁耶那樣為我們寫一本記錄普通人常識和小人物自我意識變化的微型社會學歷史。

米爾頓·邁耶的《他們以為他們是自由的》是一本寫作於1950年代，於1966年再版的老書，作者在書里記錄了他於二戰後與10位德國納粹“小人物”的交談和交往。讀中譯本，對書中小人物的自我意識有一種似曾相識的感覺，他們以為自己是自由的，便是這種自我意識的一部分。…

四、是“照著做”的信仰，還是“想著做”的信仰？

正如作者所說，“一個民族或社會如果沒有以自由為靈魂的信仰，那麽敵視自由的神道設教便有機會成為方便的信仰代用品，不僅控制個人的精神和思維方式，而且也滲透到整個群體的文化和生活方式中去”。所以，信仰的靈魂應該是自由，即使是宗教的信仰，一旦抽去了它的自由靈魂，也會成為神道設教的工具，如中世紀的 基督教。神道設教的信仰不允許人們有自己的思想，不允許人們懷疑，只許“照著做”，甚至樂意看到群眾的狂熱與狂信。真正的信仰應該是個人通過自由、理性思考獲得的信仰，結果可以是某種宗教或政治的信仰，也可以是自由而理性地不相信某種宗教或某種政治意識形態，不管哪種結果，都應該表現為一些具有普世和恒久…

二、是神道設教的信仰，還是宗教自由的信仰？

 …

許多人把八零後、九零後青年中的遊戲人生、玩世不恭歸結為信仰缺失，從而懷念起1950年代初的那個時代。他們認為那是一個中國人普遍有理想、有道德的年代，是因為人們普遍具有堅定的信仰，文革後，信仰被動搖，所以不再有那“激情燃燒的歲月”。於是，重建那個時代的信仰，把那激情重新 燃燒起來，就成為那些人“救救青年”的濟世良方。那麽，在那個年代，我們究竟有過什麽樣的信仰？在這個問題上，我們的認識究竟存在不存在什麽誤區？

一、是神話的信仰，還是理性的信仰？

 …

上個世紀50、60年代的中國學生說起抗日戰爭，想到的無非是平型關、地道戰、地雷戰。直到1990年代，南京大屠殺才成為抗戰記憶的一部分，這不僅是由於教科書里有所敘述，而且也是因為書刊、影視中出現了不少對這一事件的介紹和描述。

同一個歷史事件在不同時期的教科書里會有不同的敘述，影響人們的具體記憶內容。例如，1947年的美國歷史課本強調使用原子彈加速了日本的投降，但1954年冷戰高潮核武競賽時期，美國教科書只敘述原子彈的發展，而略去了它結束戰爭的戰略用途。1961年，古巴導彈危機幾乎引發了美、蘇的核戰爭。1966年的教科書在討論1945年的原子彈轟炸時告訴學生，“如果不能尋找到‘持久和平’之路，那麽結果也許就是一場禍及全人類的核屠殺。”1990年代冷戰結束後，美國教科書開始從多角度介紹1945年使用原子彈的原因。而一直以來，日本教科書則始終強調原子彈帶來的人道災難。…

對於二十一世紀的許多中國人來說，南京大屠殺已經成為具有象征意義的關於二次大戰的集體記憶。二次大戰在中國一直是以“抗日戰爭”來稱謂的，戰爭期間發生在南京的殺戮成為中國教科書的內容，形成中國人的集體記憶，還是不太久遠以前的事情。

大多數具有群體凝聚力的集體記憶是創傷性的（歷史學家諾維克（Peter Novick） 稱之為“悲劇”記憶），而共同情感則是群體記憶的凝聚力所在。中國人對日本侵略者的戰爭和人道罪行的集體記憶是一種叫“悲憤”的共同情感來凝聚的，這也正是當年《我的家在松花江上》所唱出的。對日寇的痛恨和悲憤凝聚了“中國人”這個群體，不然這個群體內部的仇恨、對抗和分裂就會佔據上風。因此，在大講階級鬥爭的歲月里，像南京大屠殺這樣的事件是難以納入超越階級對立的集體記憶的。…

無論是像憲法這樣的法治權威，還是像《聖經》或《可蘭經》這樣的宗教權威，人們把它們認同為理的來源，都不是簡單的服從，而必須成為一種信仰。美國法學家哈羅德·伯爾曼（Harold J. Berman）說，“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”。在中國，法只是為權力統治服務的工具，而不是人們所信仰的人與人之間的交往規範。即便如此，法也常常不被遵守。法因此不可能具有信仰的價值作用。人們服從法律，主要是出於害怕法律的懲罰，並沒有將它內化為一種共同規範。即便在需要時引用法律，也往往是功利性的，不過是出於臨時抱佛腳的需要，期求滿足的只是一個具體的要求。連最高的憲法也是如此。憲法形同虛設，連國家主席都保護不了， 1967年8月5日，在中南海院內經受了又一次 “坐噴氣式飛機”的殘酷批鬥之後，劉少奇被打得鼻青臉腫，手拿《中華人民共和國憲法》抗議。他只是在需要憲法護身的時候，才把它拿在手里。不能進入人心，不能成為人們信仰的憲法，拿在手里又能有什麼用呢？…

公共說理的一個首要條件是人們普遍知道理在哪里。在寬容的說理環境中，人們往往是為達到某種或然性的真實共識而進行說理辯論。這決定了公共說理在一個民主生活中的基本性質和作用。 文學批評家布斯（Wayne C.…

這些姓名對今天的人們也許非常陌生，但在伊拉斯謨的時代的知名度絕不在二十世紀的希特勒、斯大林、齊奧賽斯庫、波爾布特、卡扎菲之下。伊拉斯謨還規勸君主，不要以為自己是人民的“主人”，“如果你說你是所有子民的主人，那麼他們就必定是你的奴隸；在這種情況下你可就得當心了，因為誠如古人所言，每一個奴隸那里你都會發現一個敵人”。

講授權術也好，勸說仁政也罷，正如歷史學家彼德·比爾克(Peter Burke)所說，人文主義者是“跪著把自己的作品獻給君主的”。馬基雅維里親自把自己的著作《君主論》送給他年輕的君主洛倫佐·德·美第奇。伊拉斯謨把他的作品《基督教君主的教育》獻給在布魯塞爾宮廷里的查理五世時，也是如此。可以說，這些為君主獻策的人文主義者是最早的“有機知識分子”，他們的“君主教育”包含著明顯的巴結意圖，連伊拉斯謨這樣的大學者也不能免俗。…

不久前讀到一篇文章，題目是《奔向重慶的學者們》，說的是一些知名學者為“重慶模式”搖旗吶喊，出謀劃策。作者用的是“學者們”，而不是“知識分子”的說法，大概是要把“學者”區別為一種不同於“知識分子”的知識人格。其實，學者們就是知識分子，當然，那些“奔向者”們有比其他知識分子更強的意願，更渴望與權力有機地結合在一起。

意大利馬克思主義者葛蘭西從文藝復興時期的政治理論家馬基雅維里那里得到啟發，曾提出著名的“有機知識分子”的說法。葛蘭西認為，革命政黨這個“現代君主”是一種歷史的力量，使得工人階級可以有它自己的知識分子，他們有機地“嵌入”工人階級的事業，並成為它的“代言”者。就力圖“嵌入”權力，並為之“代言”而言，那些“奔向重慶的學者們”完全稱得上是“有機知識分子”。…

在美國，現有的多種大眾文化定義都能找到相應的例證，但每一種卻又都不能充分顯示大眾文化的多元樣式和多種特征。而且，有的文化研究由於過分注重邊緣性的大眾文化，反而容易忽視影響更為廣泛的大眾文化。例如，基督教就是一種不容忽視的大眾文化，群眾傳播媒介（如電視、廣播和網絡上的布道）使得基督教以新的大眾文化形式發揮道德教化、社會組織、選舉政治動員等重要作用。這樣的大眾文化既是傳統的，又是民間的，既借助現代技術，但又並不依賴於此。它雖然是宗教，但對於美國公民社會的基本價值有著重要的影響。托克維爾將這種植根於民間的基本價值稱作為“民情” (moeur)。…

在不同文化傳統的國家里，人們對什麼是大眾文化（popular culture）會有不同的理解和實例聯想。例如，在美國，影視和某些音樂種類（尤其是繞舌和搖滾音樂）是特別典型的大眾文化，現有的督導制度也主要是針對這些大眾文化種類的。現有的好些不同的大眾文化定義都同時適用於影視和某些音樂種類。其中包括以受眾的眾多、群眾文化（mass culture）、現代技術傳媒、商業和消費等來界定大眾文化。…

由著名作家梁曉聲擔綱編劇的《知青》放映後，引起了許多不同的批評，大多集中在“真實感”的問題上。有的批評比較簡單，如“知青衣裝怎可能整齊如新？”與此相比，來自知青觀眾的批評則提供了更多的生活細節。心理學研究發現，人對青少年思想形成期發生在自己身上的事情具有特別清晰、深刻的記憶，以至於終身難忘。知青對自己上山下鄉的生活細節便擁有這種性質的記憶。而這種記憶正是他們用以衡量《知青》中許多細節是否真實的實在對照。…

另一種對飲食禁忌的解釋是文化性的，往往與古老的禁忌觀念有關。傑出的人類學者瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險》中就此寫道，“如果把關於汙穢的觀念中的病源學和衛生學因素去掉，我們就會得到關於汙穢的古老定義，即汙穢就是位置不當的東西。”

這是一種非常具有啟發性的歷史文化視角，它讓我們看到“一系列有秩序的關係以及對此秩序的違背”，“這樣一來，汙穢就絕不是一個單獨的孤立事件。有汙穢的地方必然存在一個系統。汙穢是食物系統排序和分類的副產品，因為排序的過程就是拋棄不當要素的過程。”…

“舌尖上的中國”紀錄片風靡全國，據說它甚至帶旺了許多東西在淘寶上的銷售，如傳統食品、食材、零食甚至傳統烹具。這當然是很有意思的。但是，有意思的不僅是這個紀錄片說了些什麼，還應該包括它沒有說什麼，而其中最明顯缺位的似乎是中國的飲食禁忌。飲食禁忌是任何一種飲食文化的重要部分，相信中國也不例外。

中國人是世界上飲食禁忌最少的民族，為何如此，有待於人類學家和文化歷史學家去好好研究。飲食禁忌指的是一個社會群體自覺地避免食用特定動物或植物的現象。飲食禁忌極具民族性和歷史性，不存在全世界通用的飲食禁忌。也正因為如此，一個民族不吃什麼，也許比吃什麼更能體現它的飲食文化特征，從這個意義上說，中國也許反倒是一個飲食文化較少特色的國家，這也是為什麼中餐能在全世界各地變化適應、落地生根的原因。…

當然，大多數的青年學生確實是響應了上山下鄉的號召。對於處於生理激情期的青少年來說，這一點也不奇怪。上山下鄉是一場由“革命”意識形態主導的群眾運動，被稱作為“上山下鄉幹革命”。確切地說，上山下鄉是“文革”群眾運動中的一場亞運動，運動的主體對象是“老三屆”的青年學生（至少開始時是如此）。這一青年運動與其他一些青年運動非常類似。…

電視劇《知青》再次引起了“文革”期間“激情歲月”的話題，有評論說，“這部劇顯然不是‘老三屆’們的專屬，不同時代的人看過都會有截然不同的觀後感。有的老知青認為劇中表現的知青生活不夠艱苦；有的90後觀眾則認為當年的激情歲月值得向往”。需要追問的是，那到底是一個什麼樣的“激情歲月”。

知識青年在“文革”中的“上山下鄉”不同於在這之前的少數畢業生因成分不好而被送到農場的“就業安置”，“文革”中的“上山下鄉”是以“青年運動”的形式來裹挾幾乎全體青少年到農村“滾一身泥巴，煉一顆紅心”的。這種青年運動只有在“文革”的極權制度中才有可能。“上山下鄉”不是去就業，而是去革命，去實現“社會主義新農村”這個革命的烏托邦。在那時，作為共產主義未來一部分的“社會主義新農村”成為許多青年人以革命狂熱去追求的“天堂之夢”。在“文革”的環境下，任何人都必須至少在表面上裝作相信這樣的天堂之夢。…